Author Topic: Re: От ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ- Re: From the " Ottoman archives "  (Read 51439 times)

0 Members and 1 Guest are viewing this topic.

Offline Dobrev

  • Forum fan
  • *****
  • Posts: 500
  • Gender: Male
You are not allowed to view links. Register or Login

Радушев, Евгени (1998). „Демографски и етнорелигиозни процеси в Западните Родопи през XV-XVIII век (Опит за преосмисляне на устойчиви историографски модели)“


Част 5.

Това е само началото на постепенната трансформация на Неврокоп от
християнски в мюсюлмански град, която в по-нататъшния си ход изглежда така:
през 1517 г. в града има 319 християнски и 167 мюсюлмански домакинства.100;
през 1529 г. християните нараснали на 381 домакинства, а мюсюлманите — на
219.101; през 1569 г. мюсюлманските домакинства вече са 318, а християнските са
спаднали на 186.102. Изследвачите са на мнение, че това развитие е последица от
известен приток на тюркомюсюлмани към града и от постепенно преминаване на
неврокопските християни в исляма. Само в регистрацията от 1569 г. 14% от
гражданите мюсюлмани са отбелязани като конвертити от първо поколение.
През
70-те години на века Неврокоп изглежда вече като напълно изграден ислямски
център с 13 мюсюлмански махали (срещу 6 християнски), 3 джамии и 7
месджида. 103, в които служели 12 имами и 14 мюеззини. 104... Прехвърляме се в
1723 г., за да заварим ислямската инфраструктура на каза Неврокоп в следния
вид: джамии — 50, месджиди — 36. В същото време тамошните християни разпо-
лагали с двамина свещеници за града и всичките си села. 105.
Когато се изследват причините от религиозно естество, не бива да се изпуска
ролята на мюсюлманското мисионерство, представено от дервишкия ислям. Евлия
Челеби описва Неврокоп като град с много текета, което ще рече, че ислямският
мистицизъм бил добре застъпен в района. Особено голяма ще да е била ролята на
ордените с изявена езотерична практика, просъществували в Неврокопско до
началото на ХХ век. 106. Техният мистичен ритуал e по-привлекателен, в него има
практичен подход към хората — подхранва надеждите им за непосредствен
контакт с отвъдното, изцелява, обещава спасение още през земния живот. Ислям-
ската ортодоксия е свързана с множество забрани, а мистичните школи са склон-
ни към абсорбиране на отделни елементи от други конфесии, тъй като за тях
Пътят към Божественото откровение е един за всички хора. Можем само да си
представим въздействието на такова дервишко теке върху някое християнско
село в близост, особено ако шейхът владее и прилага магични практики,
предпазва от болести, изцелява, предсказва... А как да оценим друго едно
интересно явление от този порядък: в казата Неврокоп живеели много сеиди.
Нека накратко обясня кои са те. Твърди се, че произхождали от потомството
на самия Пророк Мохамед; титлата сеид носели потомците на Мохамедовия внук
Хюсеин, а потомството на другия внук Хасан — титлата шериф. Сеидите и
шерифите се пръснали с времето по целия мюсюлмански свят и където се
появели, единоверците им се отнасяли към тях като към свети хора. Една
английска изследователка дори сравнява техните функции и влияние в мюсюл-
манското общество с тези на християнската църква в средновековна Европа. 107.
По-точно би било да се каже, че в обществения живот те се изявявали като
религиозни лидери и учители (мюдерриси) и били предпочитани кадри за
съдебно-религиозната система. След смъртта си някои от тях били обявявани за
светци, а гробовете им ставали място за поклонение. Вярвало се, че сеидите
можели да вършат чудеса и че притежавали лечителски способности.
В ислямския свят сеиди и шерифи се радвали на доста привилегии и затова
била създадена специална служба, която следяла за тяхното родословие и при
нужда трябвало да доказва принадлежността на дадено лице към потомството на
Пророка. Тази служба била ръководена от висш държавен администратор,
наричан накиб юл-ешраф. При османците неговото ведомство имало разклонения
във всички провинции на огромната държава.

От подробен регистър на населението в каза Неврокоп научаваме, че в
началото на ХVIII век в района имало 51 сеиди с доказана достоверност на
произхода, от които 12 в градските махали, а останалите били пръснати из селата.
И още нещо прелюбопитно: в с. Елис (дн. Охирон, ном Драма, Гърция) техният
брой бил 18 (!), а към тях трябва да добавим и 5 жени с титлата шерифе (ж. р. от
шериф)108. За това селище не разполагаме с други данни, освен тези от регистъра,
които го представят като изцяло мюсюлманско с 82 фамилии. У В. Кънчов селото
е представено с 280 домакинства българи християни и 730 домакинства турци.
Българските домакинства от Статистиката на Кънчов се появили в селото в по-
късно време, а старото българохристиянско население (името на селището под-
сказва неговата предишна етнохарактеристика) вероятно било претопено или пък
пропъдено от настанилия се в този край сеидски клан. Присъствието на толкова
много свети хора в Неврокопско със сигурност оказвало влияние върху процеса на
конфесионалните трансформации в казата, разширявайки ефекта от въздействие-
то на ислямската религиозна матрица върху християнското културно пространст-
во. Така сред факторите на ислямизацията в този район се явява още един, който
според понятийния апарат на доскорошните изследвания би трябвало да бъде
определен като "религиозна пропаганда". Но и от най-общото описание на
сеидите се вижда, че техните функции и обществено влияние далеч надхвърляли
ролята на "проводници на исляма", каквато може да се припише на тюркмените
колонизатори.
I n g r a m s, D. A Survey of Social and Economic Conditions in the Aden Protectorate.
Eritrea, 1949, p. 49.
BOA, Mevkufat Kalemi 2873, fol. 38–39.

Ала всъщност нашият метод е свързан и на този етап най-пряко зависи от
сведенията в османската документация, а там най-често се натъкваме върху
действието на икономическия фактор. Той създавал мотивацията у ислямските
конвертити, обстоятелство, което напоследък привлича вниманието на все повече
изследвачи109. Прочее действието на икономическия фактор като мотив за преми-
наване в исляма засега добре обяснява стабилния по своите темпове и продъл-
жителен във времето процес на индивидуална ислямизация. Нека в този порядък
на мисли си спомним за твърденията на гръцкото духовенство, че българите се
"потурчили", за да се отърват от данъка джизие110.
Безспорно фискалните облекчения били сериозен мотив, още повече че са
налице сведения за освобождаване на новите мюсюлмани в някои райони и от
поземлен данък испенче, тъкмо както твърдят някои автори, за насърчаване на
ислямизационния процес111. Не по-малко значение обаче имала социалната
мотивация. Приемането на исляма издигало обществения статут на конвертита
едно стъпало по-нагоре, той се превръщал от християнска в мюсюлманска рая.
Новият мюсюлманин вече имал предимство в отношенията с администрацията,
спестявал си ред неудобства на битието, отредено за християнската рая. Освен
това битността на мюсюлманин правела възможна прекатегоризацията от рая в
аскери (т. нар. класа на военните), при което отпадало плащането на раетски
данъци. Това не било имагинерна, а напълно реална възможност, чудесно
представена в подробния регистър на каза Неврокоп от 1723 г., откъдето са и
следните примери: в с. Мусомище имало 30 еничери от 78 мюсюлмански
домакинства; в с. Копривлен — 20 еничери от 52 мюсюлмански домакинства; в с.
Ляльово — 12 от 51 и т. н.112 Забележителното в случая е, че тези еничери не били
набирани по силата на девширмето, което се доказва от мюсюлманските им
бащини имена. Изключено е също така това да са столични бойци, синове на
еничери, изпратени на провинциална гарнизонна служба — тогава нямаше да
попаднат в опис на селското население в казата. Неврокопските еничери може би
повтарят известното "босненско изключение" — султан Мехмед II непосред-
ствено след завладяването на Босна разрешил в корпуса да постъпват и
сюннетлии, сиреч обрязани младежи, синове на приелите наскоро исляма
босненци113.
Срв. L o r y, H. W. Changes in the Fifteenth-Century Ottoman Peasant Taxation: The Case
Study of Radilofo. — In: Continuity and Change in Late Byzantine and Early Ottoman Society.
The University of Birmingham, 1986, 29–31.


Всъщност еничерството може да се тълкува едновременно като причина и
мотив за ислямизация в зависимост от конкретната ситуация в османската
държава. За причина то може да бъде прието в първите векове от съществуването
на корпуса, когато християнските деца насила били отделяни от техните
семейства — начин за масово "производство" на мюсюлмани пряко волята на
християнската рая в Империята. Като мотив за приемането на исляма
еничерството се налага след прекратяване на системата девширме — някъде към
края на ХVII век. Това е свързано с едно интересно явление, което тепърва
подлежи на изясняване от османистите. Напоследък вниманието на изследвачите
бе привлечено от т. нар. молби за доброволно приемане на исляма, които имат
една много интересна особеност — процесът, който отразяват тези документи,
набира скорост и се масовизира от края на ХVII век нататък114. В досегашните
изследвания акцентът падаше преди всичко върху социално-икономическите
фактори, обусловили този вид прозелитизъм, които в османските условия
изиграли ролята на косвен натиск върху християнството за преминаване в
исляма115. Ала причините се оказват и от съвсем друго естество: много хора
изтъкват като мотив за смяна на вярата си стремежа към място в еничерските
редове. Изглежда, че в този период желанието сред част от християнската рая да
попадне сред султановите "хранени хора" било голямо, щом се срещат случаи
като този на един българин от Карлово, който, бързайки да попадне сред
правоверните, собственоръчно се обрязал116. Дали е случайна масовата поява на
тия "молби" тъкмо когато интензивността на девширмето почнала да спада —
това е въпрос, който все още очаква конкретен отговор. В същото време трябва да
се съгласим, че дори след като събирането на момчета било преустановено,
кадровият потенциал на еничерството не намалял; той бил подхранван от
синовете на еничерите и още от многобройните случаи на доброволни единични
помюсюлманчвания като морално-психологическо следствие от тривековното
действие на системата девширме. Оказва се, че сериозно присъствие в еничер-
ските редове имали и неврокопските българомюсюлмани.
Прекатегоризацията на неврокопските помаци в аскери носела материална
изгода не само под формата на фискални облекчения. Преминаването на техните
бащи и деди към исляма в един по-ранен период разкрило след време възмож-
ности пред следващите поколения за включване в редовете на платената
еничерска армия по време, когато в Империята събирането на християнски
момчета за нуждите на корпуса било вече прекратено. Еничерското парично
възнаграждение било от голямо значение за бюджета на неврокопчанина, живеещ
в не особено благоприятна за стопанска дейност природна среда. А когато към
(обрязани). Отговорността за това носел главният лекар на султанския сарай, който
участвал в комисията по приемането на наборите.
Вж. Османски извори за историята на ислямизационните процеси..., с. 100 сл.
Вж. напр. В е л к о в, А., Е. Р а д у ш е в. Османски архивни държавни документи за
ислямизационните процеси на Балканите ХIV–ХIХ в. — В: Проблеми на развитието на
българската народност и нация. С., БАН, 1988, 57–73. Опит за по-широко разглеждане на
феномена направи А. Желязкова. Вж. Ж е л я з к о в а, А. Разпространение на исляма в
западнобалканските земи под османска власт ХV–ХVIII в. С., БАН, 1990.
НБКМ, Ор. отд., ф. 1А, а.е. 57 370; вж. също Османски извори за ислямизационните
процеси..., с. 205.


80
държавната плата се добавят фискалните облекчения и гарантираните от
държавата привилегии в стопанската дейност, ще видим, че всъщност еничер-
ското съсловие формирало обществения елит на казата. Така неврокопските
еничери служели за пример на своите земляци, колко е добре на този свят да си
мюсюлманин, и то на държавна служба. По такъв начин еничерството продължи-
ло да играе роля в ислямизацията и след прекратяване на девширмето. Сред
описаните неврокопски еничери тук-там се срещат и бойци с фамилното име
Абдуллах (първо поколение конвертити), което подсказва, че еничерските приви-
легии били достатъчен мотив за някои местни християни да минат в исляма
въпреки опасностите на военната служба.
В този порядък на изложение непременно трябва да се изтъкне един факт,
останал досега незабелязан, по-скоро премълчаван, в българската османистика:
поголовният данък джизие, платим само от християните в османската държава,
бил събиран главно от еничери117. Тази дейност носела големи парични облаги от
злоупотреби във фискалната дейност, но по-важен тук е психологическият ефект
върху платеца на данък, предназначен само за "неверници", когато като събирач
му се представял негов бивш единоверец, а твърде често и земляк. Един малък
пример от историята на джизието, отнасящ се конкретно за Неврокопския
данъчен район: неврокопският списък на платците за 1600–1601 г. например
попаднал у еничери, произхождащи от самия Неврокоп и съседните райони, което
съвсем не е случайно — ефектът от дейността е много по-голям, когато се позна-
ват местните условия. На място, в самия фискален район, към събирането на
данъка бил кооптиран еничерът Коруджу Баки бей, жител на града. Той от своя
страна пък бил човек на дефтердаря на дунавските области Абдюлбаки
ефенди118...
Още доста подробности от ежедневието на Неврокопско в интересуващия ни
аспект може да бъдат извлечени от османския кадастър. Колкото повече
разширяваме познанията си за миналото на българските земи под османска власт,
толкова повече ще се доближаваме до съставянето на подробна история на
социалните, етнодемографските и конфесионалните процеси, без да можем,
разбира се, да заявим някога, че сме постигнали всеобхватност в изводите си.
Налага се обаче да се отчете, че в етнорелигиозен смисъл Неврокопско (а
всъщност Централните и Западните Родопи) се явява "особен случай", тъй като
при, общо взето, сходна съвкупност от социално-икономически и политически
фактори други райони на българското пространство разкриват съвсем различно
състояние на интересуващите ни феномени. Това още повече налага обединяване
Най-лесно читателят ще се убеди, като разтвори Извори за българската история. Т. 26.
С., 1986. Там ще види, че от ХVI век нататък най-значителният приход на държавата —
джизието, бил събиран от хора от еничерското съсловие.
НБКМ, Ор. отд., ф. 6А, а. е. 790, л. 2б. Самият Абдюлбаки ефенди е интересна фигура.
Християнско момче от Одрин, той бил забран за еничерския корпус, но попаднал в
дворцовите школи. Кариерата му потръгнала след като бил назначен в централното
финансово ведомство (Дефтерхане). Службата в различните отдели го отвела до
върховете на финансовата йерархия — дунавски дефтердар и накрая баш дефтердар,
който пост заемал на три пъти. Абдюлбаки участвал и в дворцовите борби — по време на
политическата криза около ликвидирането на султан Осман II той се оказал един от
набелязаните за премахване висши държавници, но успял да се отърве.


81
усилията на историци, етнолози и социолози към позитивни изследвания на т.
нар. помашки въпрос. Благоприятна ситуация пред изкушените изследвачи
предлагат Централните и Западните Родопи не само с новопридобитите османски
извори. Съвременната цивилизация не е успяла да заличи всички следи на
отминалите времена върху българомюсюлманската общност в този регион. В
голяма степен това се дължи на сложната историческа съдба на хората, особено
през последните 30-ина години, което ги е направило изключително чувствителни
и недоверчиви към външни въздействия. Така в много отношения те са се
съхранили като един вид жив музей, чиято "експозиция" следва старателно и
деликатно да бъде изучавана не само с оглед на минали събития, а и на бъдещето.
Неудачите на предходниците не обричат непременно на неуспех днешното и
следващите поколения. Дори само заради това усилията си заслужават.
* * *
С това моето изложение можеше и да приключи, но реших, че то ще
изглежда по-убедително, ако предложа на читателското внимание една малка част
от новопридобития османски изворов материал за някогашната каза Неврокоп,
обработен в последно време от автора на настоящите редове. По-долу са
представени три подробни описания на с. Вълкосел, извлечени от османски
данъчни регистри от последната четвърт на ХV, първата половина на ХVI и
началото на ХVIII век. Селището не е избрано заради някаква изключителност на
протеклите в него етнорелигиозни процеси — то напълно се вписва в хода на
проследените дотук тенденции. Вълкосел привлече вниманието ми по време на
теренни проучвания през м. август 1994 г. Разположено е на юг от Неврокопската
котловина в началото на областта Чеч, близо до р. Бистрица — ляв приток на
Места. Край него е минавал пътят от Драма за Неврокоп по коритото на Места.
От този главен път се отделял друг, който, минавайки източно от селото по едно
от билата на Дабраш, продължавал на север към Сатовча и оттам през Батак към
Тракийската низина. Това местоположение на Вълкосел определяло и неговата
многолюдност — тя личи добре в документите по-долу. Като правило около
миналото на такива големи села почти винаги е изграден митологичен комплекс,
който трябва да обясни събития със съдбовно значение за битието на
поколенията; в представите на българите християни от района такова събитие е
"помохамеданчването" на техни земляци. Преминаването на вълкоселци към
исляма се обяснява със следния мит: селото било от две махали — едната приела
исляма под натиска на завоевателите, другата първоначално устояла. Черквата
останала в "помохамеданчената" махала и между съселяните християни и
мюсюлмани започнали разправии — новите последователи на Мохамед не
допускали християните до храма, за да се черкуват. Конфликтът се разраснал и в
селото пристигнала потеря да довърши "помохамеданчването". Християнската
махала под ръководството на двамината дядо Вълкови синове се противяла, но
когато главатарят наредил да се напали пещ и който не желае да стане
мюсюлманин, да скочи в огъня, хората се стъписали. Двамата братя дали пример


82
на своите хора и се хвърлили в пещта, ала "изплашените селяни били принудени
да приемат исляма"119.
Представените по-долу документи разчупват митологемата, разкривайки
логиката на процеса, определена от конкретните исторически обстоятелства. Да
си зададем обаче въпроса: ако българските историци разполагаха още преди
време с османски извори в тази достатъчност, с която има възможност да работи
днешното поколение изследвачи, щеше ли да се създаде мътната смес от
митология и исторически емоции, предизвикала в крайна сметка политически
действия и обществени реакции с траен негативен резултат? Въпросът може да
изглежда наивен най-малкото заради това, че отрицателният отговор всъщност
разкрива една невъзможна вече алтернатива на събития, които днес дружно
порицаваме. Конкретно за Вълкосел въпросните събития са донесли на хората
следното: по време на смяната на имената на родопските българомюсюлмани
(първия етап на т. нар. възродителен процес, протекъл през 70-те години)
"отговорните фактори" вкарали в гробището на селото булдозер, за да го изчисти
от мюсюлманските надгробия, много от които изработени преди близо два века в
духа на тогавашната ислямска каменоделска и епиграфска традиция. Населението
успяло да събере и съхрани част от паметниците в двора на по-малката джамия —
неугледна постройка, намираща се в края на селото. Голямата джамия, строена в
началото на ХIХ век, била съборена по време на втората вълна на възродителния
процес — пак с булдозер. Сега хората са издигнали нова джамия на мястото на
съборената (през 1994 г. все още не беше довършена), в чийто градеж преобладава
бетонът — изглежда, в яките бетонни зидове те са вградили желанието и волята
си събитията отпреди 20 години да не се повтарят повече.
Сред част от по-младите хора, интересуващи се от миналото на своя край и
съдбата на населението му, е пуснал корени митът, че техните деди се настанили в
Родопите вече като мюсюлмани някъде през ХI–ХII век. Като доказателство те
сочат надгробните паметници, върху които е вписана дата по мюсюлманското
летоброене (Хиджра). Така например надгробие от 1160 г. по Хиджра се
възприма като положено през ХII в., "време далеч преди появата на османците по
нашите места" — отбелязват хората.
А в конкретния случай става дума за 1747 г.

Това е един наивен начин да се отхвърли натрапваната идея за проведени
насилствени акции за "помохамеданчване", срещу които дедите на тези хора не
устояли... Освен всичко друго, днешните потомци са наясно, че фикцията за
ислямизационен апокалипсис се превърна в идеологема, положена в основите на
порочните политически действия от 70-те и 80-те години, чиито поражения, уви,
все още не са изживени.
Предлагайки превод на османски документи за миналото на село Вълкосел,
нямам намерение да разкривам т. нар. "историческа истина", използвана доскоро
за избистряне на "замъглените представи за различия между "верско" и
"народностно"120... Тъкмо обратното — бих искал старите текстове да покажат
естествения ход на сложни исторически процеси, чието осмисляне следва най-
сетне да се измъкне от сянката на митологията, историческите емоции и
предубеждения.

4.IV.1478 – 24.III.1479 г. / 883 г. по Хиджра
Сигн.: BOA, TD 7, fol. 288–289
Село Вълкосел, спада към [нахия] Калоян121.
Мюсюлмани:
Хъдър, Касъм, Али син на Карагьоз
Неверници:
Гьорко; Вълко [син на] Гьорко; Райко, син на Вълко; Гьорго [син
на] Беро; Тодор брат на Йорго; Димитри [син на] Василко; Гьорго,
брат на Димитри; Бончо, брат на Димитри; Милко поп; Райко, негов
син; Тодор, брат на Димитри; Васил поп; Васил, син на Доброслав;
Милко, син на Васил; Стайко [син на] Чутур; Балика; Балико [син на]
Крайо; Гьорго, син на Балико; Тодор, син на Балико; Тодор [син на]
Добрика; Яника, негов брат; Гьорго [син на] Добрине; Райко [син на]
Радослав; Милко [син на] Тодор; Тодор соколар; Йорго [син на] Койо;
Койо [син на] Ангело; Петко соколар; Койо соколар; Илко соколар;
Мирчо [син на] Диман; Димо [син на] Стайко; Станко, брат на Димо;
Рад, брат на Станко; Гьорган [син на] Станислав; Русин, негов брат;
Влад, брат на Йорган; Милко [син на] Петро; Рад, брат на Петро;
Стайко [син на] Димо; Илко, син на Коста; Радослав [син на] Грозьо;
Милко, брат на Радослав; Стайко [син на] Грозьо; Койо, син на
Братослав; Братослав [син на] Койо; Райко [син на] Кукуде; Радослав,
син на Стайко; Янко, брат на Радослав; Грозьо, негов брат; Стайко, син
на Димитри; Гьорго [син на] Стайко; Гьорго [син на] Найчо; Койо,
брат на Стойко; Станчо, брат на Койко; Витан; Йорго, негов син;
Петко [син на] Витан; Димитри, син на Велко; Стойко, син на Мичо;
Дойко [син на] Братован; Мичо, син на Димитри; Новак; Никола, син
на Новак; Стамат, син на Дойко; Марин, син на Дойко; Мичо, син на
Радован; Бойко [син на] Бодур; Славко, брат на Бойко; Владислав [син
на] Гьорго; Тодор [син на] Стайко; Влайко [син на] Братойо; Милко,
син на поп Димитри; Никола [син на] Гьорго; поп Димитри; Тодор
[син на] Йоргица; Димо, син на Белико; вдовица Дойна; вдовица
Донче; вдовица Райка; вдовицата на Момчил; друга вдовица Райка;
вдовицата на Радослав; вдовицата на Братоля; вдовицата на Банче;
[друга] вдовица Райка; Никуле, син на поп Димитри.
[Данъци върху селскостопанската продукция: пшеница, ръж, сено,
пашкули, грозде, лен, леща, орехи, плодове, мед, данък сватбарина,
данък върху прасетата и приходи от две воденици]122.
В регистрациите от началото на ХVI век нататък тази нахия вече не се споменава.


29 шабан 930 – 18 шеввал 943 г. / 2.VII.1524 – 30.III.1537 г.
Сигн.: BOA, TD 403, fol. 555–558
Село Вълкосел, спада към Неврокоп.
Мюсюлмани:
Яхия деде, чифт123; Баязид Мустафа, чифт; Хъдър Иляс,
чифт; Хамза Иляс, чифт; Исхак Шабан, чифт; Хъдър Инехан,
чифт; Хъдър Ибрахим, чифт; Хамза Мехмед, чифт; Хамза
Абдуллах, чифт; Мустафа Али, чифт; Мехмед Али, чифт;
Мустафа Абдуллах, бенак124; Халил Абдуллах, бенак; Иляс
Абдуллах, бенак; Мехмед Абдуллах, чифт.
Неженени от споменатите [мюсюлмани]:
Хамза Абдуллах; Мехмед Абдуллах; Муса Абдуллах; Иляс
Абдуллах; Хъдър Абдуллах; Салтък Абдуллах; Мустафа Исхак;
Хъдър Мехмед; Ахмед Шабан.
Неверници [християни] от споменатото село:
Гьоро Никола; Райко Димитри; Петко Белко; Стойо Дончо;
Милко Дончо; Димо Мильо; Тодор Станко; Гьоро Тодор; Крайо
Тодор; Станислав Тодор; Тодор Мильо; Димитри Денчо; Стойо
Грозьо; Димитри Никола; Дончо Никола; Мильо Никола; Никола
Райко; Златан Райко; Димо Райко; Койо Милчо; Велчо Тодор;
Гьоро Тодор; Станко Гьорго; Гьорго Петко; Крайо Гьорго; Райо
Велчо; Петко Велчо; Добрика Тодор; Крайо Миладин; Гьорго
Миладин; Морфо поп; Пано Дельо; Дельо Брезо; Мильо Брезо;
Гьорго Брезо; Йован Брезо; Станислав Йован; Димитри Йован;
Милош Мильо; Гьорго Тодор; Дельо Дуко; Гюрго Дуко; Кирко
Гюрго; Коно Гюрго; Гюрго Хубен; Тодор Райко; Йонко Тодор;
Манол Тодор; Кирко Влайко; Гюрго Влайко; Гюрган Койо; Радич
Койо; Марко Ангел; Димитри Марко; Ангел Марко; Стан Гюрго;
Кирко Гюрго; Милко Петко; Никола Петко; Тодор Крайо; Радич
Мирчо; Стоян Мирчо; Гюрго Филип; Дельо Койо; Милен Тодор;
Кирко Тодор; Балика Братул; Тодор Балика; Кирко Крайо; Русин
Станко; Драгош Станко; Дельо Станко; Влад Гюрган; Дельо
Хриз; Тодор Димо; Йован Милко; Петри Йован; Доброслав
Петко; Станко Милко; Радослав Гюрго; Коста Гюрго; Драгош
Петко; Степан Владислав; Стоян Степан; Андро Стайко;
Тук и в следващия документ количествата селскостопанска продукция и паричната й
равностойност като сума на дължимите от населението данъци не са представени в
превода.
Лицето притежава земя в количество 1 чифт, което се равнява на площ, подлежаща на
обработка с 1 чифт волове. Чифтът възлиза обикновено при добра почва на 60–80
дьонюма, при средна на 90–100 и при слаба на 130–150. Дьонюмът се равнява на 40
крачки на квадрат, или прибл. 920 м2.
Притежател на 1/2 чифт обработваема земя.


85
Димитри Стайко; Райко Стайко; Станко Тодор; Радо Тодор;
Милко Тодор; Влайко Тодор; Никола Радо; Йован Радослав;
Дельо Йован; Дельо Хубен; Йован Рад; Йован Радослав; Станко
Радо; Грозьо Дабенко; Йован Грозьо; Милчо Вато; Станко Гюрго;
Степан Стайко; Марко Милко; Янко Грозьо; Морфо Стайо;
Дельо Дайчо; Рад Дайчо; Хубен Дайчо; Райчо Калин; Тодор
Стайко; Крайо Дельо; Стойо Димо; Нано Велчо; Йован Гюрган;
Тодор Райко; Йован Гюрго; Стойо; Йован Радо; Дайчо Йован;
Степан Марко; Койо Гюрго; Тодор Милко; Йован Дельо; Никола
Райко; Станко Никола; Петри Никола; Тодор Дельо; Мильо
Димо; Йорго Мильо; Коста Илко; Петко Илко; Гюрго Илко;
Райко Дельо; Дельо Калин; Крайо Дельо; Стойо Дудо; Райко
Бончо; Димитри Бончо; Грозьо Гюрго; Йован Койо; Гюрго
Милен; [?]125; Нейко; Тодор Койо; Тодор Диман; Стойо Тодор;
Стойо Дельо; Велчо Радослав; Тодор Бончо; вдовица Дончи;
вдовица Милчовица; вдовица Рада; вдовица Райковица; вдовица
Нейковица; вдовица [?]126; вдовица Яна; вдовицата на Милко;
вдовица Груда; вдовица Тодовица; вдовица Беровица; вдовицата
на Илия; вдовицата на Добре.
Неженени от споменатите [неверници]:
Хубен Марко; Милко Милчо; Милко Стойо; Байо
Станислав; Русен Стойо; Велчо Димитри; Радослав Степан; Койо
Гюрган; Гьорго Степан; Крайо Тодор; Тодор Стамко; Милко
Йован; Брезо Рад; Велчо Йован; Велчо Рад; Бельо Марко; Тодор
Гюрго; Крайо Русин; [?]127; Стойо; Калин Стойо; Гюрго Кирко;
Милко Димо; Димитри Велчо; Тодор Милуш; Нешо Доброслав;
Станой Стоян; Добройко Смильо; Велчо Брайо; Стойо Тодор;
Димитри Бончо; Велчо Милен; Тодор Никола; Стайко Крайо;
Никола Белчо; Добро Никола; Димитри Йорго; Крайо Райко.
[Соколари, освободени от плащането на извънредни
данъци]: Гюрго Филип; Райко Стайко; Койно Гюрго; Гюрго
Койо.
[Данъци върху селскостопанската продукция: ръж, ечемик,
овес, просо, шира, грозде, зеленчуци, слама, мед, коноп, пашкули,
плодове, орехи, леща, сено, данък върху прасетата, данък
сватбарина и приходи от воденици].
1136 г. / 1.Х.1723 – 19.IХ.1724 г.
Сигн.: BOA, Mevkufat Kalemi 2873, fol. 86–87
Неразчетено име.
Неразчетено име.
Неразчетено име.


86
Село Вълкосел, 18 [ханета]128.
Абдуллах, син на Ахмед. Хатиб129 и имам130 на джамията в
споменатото село, местен131. Притежава берат132; земя на Шабан,
син на Мехмед, 1 чифт; Йомер, син на Мустафа. Кайъм133 на
джамията в споменатото село, дневно възнаграждение 1 [акче]134.
Притежава берат; земя на Дурак, син на Али, 1 чифт; Мехмед,
син на Абдуллах, починал, запустяло; земя на Ибрахим, син на
Мустафа, 1 чифт. Земя на Мехмед, син на Халил. Пенсиониран
от корпуса на спахиите135, [...] бьолюк136, дневно възнаграждение
8. Притежава берат; Ахмед, син на Мустафа. Кайъм на
месджида в споменатото село, дневно възнаграждение 1.
Притежава берат; Салих, син на Хамза; Фатма хатун137, дъщеря
на хаджи Абу Бекир, вдовица; земя на Мустафа, син на Иляс, 1
чифт. Али, син на Мехмед; земя на Али, син на Йомер, 1 чифт,
еничер; Мехмед, син на Абдуллах; Кериме хатун, дъщеря на
Али, вдовица; Ахмед, син на Абдуллах, починал, разрушено; земя
на Мусли, син на Абдуллах, 1 чифт. Али, син на Абдуллах; земя
на Мехмед, син на Ибрахим, 1 чифт. От корпуса на спахиите, 5-и
бьолюк, дневно възнаграждение 26; Абдулкадир, син на [...]138,
починал, разрушено; Абди, син на Абдуллах, починал, запустяло;
земя на Мехмед, син на Абдуллах, 1 чифт; Хасан, син на [...]139.
Фатма, дъщеря на [...]140, вдовица; Дурак, син на [...]141, починал,
разрушено; земя на Мустафа, син на Йомер, 1 чифт. От корпуса
Данъчна единица, обхващаща различен брой платци. В случая ханетата са
определени за събирането на данъка авариз. Описано е цялото население на селището,
като от категорията на данъкоплатците е изкарано т. нар. нераетско население. Вж. също
бел. 146.
Мюсюлмански проповедник.
Мюсюлмански духовен служител, ръководещ изпълнението но религиозната служба в
джамиите.
Вероятно този служител на ислямския култ бил местен човек от селото, за разлика от
останалите селища в казата, в които религиозните кадри идвали от други части на
държавата.
Султанска грамота, удостоверяваща правото за заемане на някаква служба, събиране
на данъци, владеене на поземлени участъци и други подобни.
Длъжностно лице, което се грижи за вътрешния ред и чистотата в джамията.
По-нататък всички суми са дадени в акчета.
Един от корпусите на платената султанска гвардия, наричана алтъ бьолюк халкъ
(шестте полка). Наименованията на отделните корпуси били: сипах, силяхдар;
улюфеджиян-и йемин и улюфеджиян-и йесар (платена конница — ляво и дясно крило);
гуреба-и йемин и гуреба-и йесар (чуждестранна наемна конница — ляво и дясно крило).
Съставът на алтъ бьолюк халкъ бил попълван от еничерските оджаци.
Не е вписан номера на бьолюка.
В смисъл на госпожа.
Не е вписано име.
Не е вписано име.
Не е вписано име.
Не е вписано име.


87
на спахиите, 5-и бьолюк, дневно възнаграждение 23; Йомер, син
на Мехмед; земя на Салих, син на Ахмед, 1 чифт; друга Фатма,
дъщеря на Али, вдовица. Хюсеин, син на Хъдър, починал,
разрушено; Мехмед, син на Уруч; земя на Хюсеин, син на
Мехмед, 1 чифт. От корпуса на спахиите, 10-и бьолюк, дневно
възнаграждение 10; Ханъм хатун, дъщеря на Мустафа, вдовица;
земя на Мехмед, син на Осман, 1 чифт; Мустафа, син на Мехмед.
Друга Фатма хатун, дъщеря на Искендер, вдовица; земя на
Реджеб, син на Ахмед, 1 чифт; Абдуллах, син на Хасан, починал,
запустяло; земя на Дервиш, син на Абдуллах, 1 чифт, еничер;
земя на Али, син на Йомер, 1 чифт, спахия на тимар. Касъм, син
на Бали, забегнал; Хатидже, дъщеря на Хасан, вдовица; земя на
Мустафа, син на Мехмед, 1 чифт; Емине хатун, дъщеря на Уруч,
вдовица; Курд, син на Хюсеин, починал, запустяло; земя на
Ахмед, син на Мустафа, 1 чифт, еничер. Рабия хатун, дъщеря на
Али, вдовица; Мустафа, син на [...]142, починал, разрушено; Айше,
дъщеря на Хасан, вдовица; Хасан, син на Ахмед; Кериме хатун,
дъщеря на Абдуллах, вдовица; земя на Ибрахим, син на Абу
Бекир, 1 чифт. Кериме, дъщеря на Шабан, вдовица; Айше,
дъщеря на Хюсеин, вдовица; Рамазан, син на [...]143, починал,
разрушено; земя на Хасан, син на Хюсеин, 1 чифт, еничер; земя
на Мустафа, син на Ахмед, 1 чифт. Хатидже, дъщеря на
Мустафа, вдовица; Мустафа, син на Абдуллах; земя на Мехмед,
син на Ахмед от Русчук, 1 чифт. От корпуса на спахиите, 162-ри
бьолюк, дневно възнаграждение 20; Рабия хатун, дъщеря на Али,
вдовица; земя на Мехмед, син на Шабан, 1 чифт. Мериме хатун,
дъщеря на Али, вдовица; друга Мериме хатун, дъщеря на Али,
вдовица; Абдуллах, син на [...]144; Абдюлбаки, син на Хасан,
починал, запустяло; Мехмед, син на Шабан; Салиха, дъщеря на
Мехмед, вдовица. Хюсеин, син на [...]145, починал, разрушено;
Мехмед, син на Халил, починал, запустяло.
Брой: 70 души
Обработваема земя: 23 чифта
Вдовици
Еничери
Забегнали
Брой на мюсюлманската рая:
Брой Брой147
16 12
чифт — 13
Това е броят на раята, която не притежава земя.



You are not allowed to view links. Register or Login

Offline Dobrev

  • Forum fan
  • *****
  • Posts: 500
  • Gender: Male
Re: ИЗ ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ
« Reply #1 on: April 09, 2010, 20:59 »
You are not allowed to view links. Register or Login

Истанбулският архив - история за три гроша и 65 години проучвания

Юлиана КОЛЕВА, You are not allowed to view links. Register or Login

      Сега, когато е на път да завърши описът на истанбулския архив, изучаван в България вече близо 65 години, и се обмисля издаването на каталози за него, от Турция дойде информация, че Анкара може да поиска връщането на обвитите в мистична слава документи. Описването и работата по "старата хартия" продължава толкова дълго заради трудоемката техническа дейност по разчитането и квалифицирането на документите. За т.нар. истанбулски османски архив, пристигнал в България през 1931 г., както и за действията на българската държава да го запази, дори след като Анкара разбрала какво всъщност е продала като хартия за вторични суровини, има не един и два разказа, които звучат като легенда.


Турско робство, османско владичество или просто присъствие? Какъвто и да е отговорът на историците, аргументите са почерпени от османските архиви - едно от културните богатства на България. Пак те са изворът за публикации, според които ислямът не е бил налаган чрез масови насилствени акции. Според други учени обаче българи са били избивани заради вярата им и са били принуждавани да сменят християнската си религия. И те също се позовават на старите документи. А те в голямата си част са слабо проучени. Често това са счетоводни статистики, но скучните за неизкушения сведения разкриват на познавача как е изградена Османската империя и как е действал огромният пазар на нейната територия.

Сега, когато е на път да завърши описът на истанбулския архив, изучаван в България вече близо 65 години, и се обмисля издаването на каталози за него, от Турция дойде информация, че Анкара може да поиска връщането на обвитите в мистична слава документи. Описването и работата по "старата хартия" продължава толкова дълго заради трудоемката техническа дейност по разчитането и квалифицирането на документите. Все пак 76 години след като през българската граница влизат вагоните, купени за хартиените фабрики в Костенец и Княжево, по-голямата част от съществените исторически материали в тях са прегледани. Неотдавна Ориенталският отдел към Народната библиотека е спечелил и проект на Министерството на културата за над 100 хил. лв., с които да се реставрират предимно османски документи.

За т.нар. истанбулски османски архив, пристигнал в България през 1931 г., както и за действията на българската държава да го запази, дори след като Анкара разбрала какво всъщност е продала като хартия за вторични суровини, има не един и два разказа, които звучат като легенда. Историците дори не са на общо становище колко точно са въпросните вагони. По-разпространено е мнението, че става въпрос за три вагона, или около 200 бали документи. Други обаче разказват, че всъщност вагоните били 4, но единият е върнат (според някои дори още на границата), след като в Турция се разбрало, че "старата хартия", купена на истанбулското тържище, всъщност са ценни свидетелства за миналото.

Част от платените по 3 гроша и 1 пара за оката документи обаче действително изгарят в пещите на хартиените фабрики. Как българското правителство е разбрало какво точно е попаднало в страната и колко голяма е ценността на материалите също граничи с мистерията. Обикновено се разказва за студенти в Турция, които сигнализирали, че от криворазбрани републикански подбуди по тържищата се разпродават архиви на Османската империя. Други пък твърдят, че към заводите е имало хора, които са контролирали какво се гори. В крайна сметка след разкарване на вагоните от гара на гара, съхраняването на документите по мазета до 1943 г. и усилията на изненаданото от находката правителство документите да бъдат спасени те стигат до архивния фонд на държавата.

В целия този сюжет историците в България са единни по един въпрос: Турция няма основания да претендира за връщането на оригинали, защото става въпрос за търговска сделка на частно лице - хартиените фабрики. От официалните институции, съхраняващи османските архиви - Главно управление на архивите и Народната библиотека, посочиха също, че нито в официална писмена форма, нито устно от Анкара е идвало подобно искане. Още повече, както пише в научната си статия за комплектуването на османския архив доц. Светлана Иванова от Историческия факултет на Софийския университет, трудно може да се разграничат материалите "от вагоните" от останалите османски документи, които България е имала и преди 1931 г., а и е набавяла след това. Между България и Турция има спогодба още от 1993 г. за размяна на копия и документи на микрофилм, на базата на която до момента в страната са постъпили над 20 хил. материала, а турски учени са проучили и взели около 25 хил. копия.

Същинското проучване на истанбулските османски документи, които са изключително важна по значение част от съхраняваните в Народната библиотека около 800 хил. архивни единици за Османската империя, все още предстои, казват османисти. В първите години след като материалите попадат в България, историци и експерти търсили в тях главно данни за Левски и в крайна сметка в началото на 50-те години именно от тези архиви излизат сведенията за процеса срещу него. Информациите от документите обаче трудно ще предизвикат родолюбиви пориви - единствено Левски обявява "сам съм, други няма". Архивите за следствието показват, че останалите революционери се издават едни други пред османските власти. Затова и в България историците като че ли по-скоро избягват да говорят за тези данни.

От османските архиви тръгва и спорът за принудителната смяна на християнската вяра. Докато едни историци описват унищожавани с десетки манастири и църкви, насилствено помюсюлманчване, ангария, позовавайки се на написаното в летописната бележка "Потурчването на Чепино" на Методий Драгинов (чиято автентичност някои отричат), други предизвикаха възмущението на "патриоти" с много по-нюансирани тези. Проф. Цветана Георгиева разказва за "Еничарите в българските земи", като застъпва схващането, че български семейства доброволно са давали децата си за еничари по икономически и социални причини. Османисти, позовавайки се именно на истанбулските документи и засичайки с тях информациите от летописа на поп Драгинов, изтъкват: "Сухите статистики на силно развитата администрация в Османската империя не могат да лъжат - за унищожаването на население, църкви и манастири не може да се говори, тъй като в документите не е записано дори съществуването на толкова християни и на манастири."

Дефтер за всички приходоизточници от началото на XVI в. пък показва прилични темпове на демографско развитие на българското население и на неговото производство, отбелязва ст.н.с. д-р Румен Ковачев от Ориенталския отдел на Народната библиотека, който е ангажиран с размяната на документи между България и Турция и е един от малкото османисти, които умеят да разчитат османо-турски. През 1526 - 1528 г. в Родопите дори няма мюсюлмани и това е едно от ярките доказателства, че не може да се говори за помюсюлманчване, още по-малко насилствено, посочва той. Както според него, така и според проф. Евгений Радушев, използвал истанбулските документи за своята книга "Помаците", преминаването на християни към мюсюлманството пак е заради икономически облаги, а не принудително.

Какво още ще излезе от т.нар. истанбулски османски архив тепърва ще се разбере, тъй като османистите все още приключват техническата работа по анотиране и систематизиране на документите. Въпреки че паралелно с чисто архивистката дейност историци четат и анализират по същество някои от документите, голяма част не са изследвани. А от тях може да се види в пълни подробности как са живели хората в Османската империя, какъв е бил битът им, тъй като освен изчерпателните общи дефтери за финансовите отношения, приходоизточници и т.н. администрацията е водила статистика и в най-малките селца - население, етноси, религия, производство, плащания. Наред с над 700-те дефтера от по 700 - 800 страници, които се пазят в библиотеката (само преди месец колекцията е попълнена с още 3 копия на дефтери, получени от Турция), османският архив съдържа и справочници, финансови документи, молби, прошения.

В България обаче не са много историците османисти, умеещи не само да разчитат османо-турски, но и да анализират информацията. Повечето от тях са научили необходимите около 150 - 200 думи и символи за четенето на сухата статистика и счетоводна информация в архивите. Неразбираема за повечето, също както и за турски историци, обаче остава информацията извън воденето на регистри. Дори и тези пък, които могат поне частично да дешифрират данните, се броят на пръсти. Според Румен Ковачев това са не повече от 20 учени. Далеч по-малко специалисти - около 10, пък изброиха от Главно управление на архивите. Подготовката на един османист за пълноценно боравене и анализ на материалите изисква между 10 и 20 години, дотогава младите могат само да сричат и да анотират да извършват техническата дейност, посочват експертите. Тази трудоемка задача не се струва особено привлекателна на завършващите османисти. За да завърши поне техническата обработка на документите в Главно управление на архивите, където са само малка част от материалите от османския период, институцията ще обяви в близките дни конкурс за двама млади специалисти с османо-турски, съобщи председателят на архива д-р Боряна Бужашка. И в Народната библиотека са към края на систематизирането на архивите, научи "Дневник" оттам. Обмисля се да се направят каталози-описи на материалите, каквито до момента няма.

Верни на стила на приказката "Цариградски архив", всяко лято османистите продължават да ходят на десетина командировки в съседни до София градчета, където в стари училища и читалища се съхраняват необработените документи от вагоните, и да "изстискват последните, дори минимално полезни" материали, казаха от библиотеката. След приключване на тази дейност, османистите очакват и подем в същинската работа. Тя е извънредно трудоемка, необходими са дълбоки познания, време, колектив, а след като едни и същи хора са ангажирани както с архивистика, така и с анализа, възможностите за по-конкретна работа по документите съвсем се свиват, обясняват османисти.

You are not allowed to view links. Register or Login

Offline Dobrev

  • Forum fan
  • *****
  • Posts: 500
  • Gender: Male
Re: ИЗ ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ
« Reply #2 on: April 09, 2010, 21:08 »
You are not allowed to view links. Register or Login

1518 г








Offline Serif mkd

  • Adviser
  • ****
  • Posts: 337
  • Gender: Male
Re: ИЗ ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ
« Reply #3 on: April 10, 2010, 01:46 »
 Bojane ,dobro e da se citaat osmanskite arhivi no toa treba da se cita pravilno i vo eden posirok kontekst a ne po sistema "na baba i se snilo sto i e milo" kako ovde .
   Adullah ne e sin Bozji tuku rob Bozji !
   Iminjata na tie od defterite ne mora nuzno da se b'garski tuku slavjanski !!! Sto ne e isto.
  

Offline muti6

  • Adviser
  • ****
  • Posts: 927
Re: ИЗ ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ
« Reply #4 on: April 10, 2010, 09:45 »
Добрев  има право на нестандартно мислене от което не следва автоматично, че е носител на атрибута за истинност във вся и все.

Offline dim56

  • Forum fan
  • *****
  • Posts: 558
Re: ИЗ ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ
« Reply #5 on: April 10, 2010, 13:52 »
Не знам защо се коментира Боян Добрев, след като по-горе няма и една дума, написана от него  >:(
muti6, коментирай документите.

Offline muti6

  • Adviser
  • ****
  • Posts: 927
Re: ИЗ ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ
« Reply #6 on: April 10, 2010, 14:31 »
You are not allowed to view links. Register or Login
Не знам защо се коментира Боян Добрев, след като по-горе няма и една дума, написана от него  >:(
muti6, коментирай документите.
Димчо,е па то нема кво да се коментира,доказахте ни,че сме бугари! ;D

Offline Bay Ganio

  • Member
  • **
  • Posts: 22
Re: ИЗ ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ
« Reply #7 on: April 10, 2010, 14:40 »
Че сме българи го доказва историята, не тоя или оня.

Offline muti6

  • Adviser
  • ****
  • Posts: 927
Re: ИЗ ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ
« Reply #8 on: April 10, 2010, 14:58 »
Коя история по- точно Ganio? Истинската или другата?

Offline isa71

  • Forum fan
  • *****
  • Posts: 1022
  • Gender: Male
Re: ИЗ ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ
« Reply #9 on: April 10, 2010, 15:28 »
 Най-ценни образци от ръкописната сбирка
     Най-ранният ръкопис (OR 801) датира от 1017 г. и представлява препис от най-почитания в мюсюлманския свят сборник - хадиси (hadiths) (разкази за словата и делата на пророка Мухаммад) - al-Jami' al-Sahih на Muhammad al-Bukhari (810-870).
     Ориенталската сбирка включва и около 120 преписа на Корана, част от които илюстрират изключителното търпение, проявено от майсторите-калиграфи и илюминаторите при изписването на текста на свещената книга и при нейното художествено оформление. Един от тези прекрасни образци - препис от 1861 г. (OR 1425) постъпва в националното книгохранилище от Библиотеката на княз Фердинанд.
      Може би най-ценният ръкопис от източната сбирка това е препис от 1556 г. на труда на арабския географ Мухаммад ибн Мухаммад ал-Идриси (al-Idrisi) (ум. 1165) "Нузхат ал-муштак фи'хтирак ал-афак" (Развлечение на копнеещия да преброди страните") (Nuzhat al-mushtаq fi'khtiraq al-afaq - Book for Entertainment of the One Longing to Cross the Countries Wide and Far). Самото съчинение е завършено през 1153 г. в Палермо в двора на норманския крал Роджер II. Ръкописът е дарен от Шериф Халил за основаната от него библиотека в Шумен.

You are not allowed to view links. Register or Login

Offline dim56

  • Forum fan
  • *****
  • Posts: 558
Re: ИЗ ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ
« Reply #10 on: April 10, 2010, 16:34 »
You are not allowed to view links. Register or Login
Димчо,е па то нема кво да се коментира,доказахте ни,че сме бугари! ;D

Мутьоу, видно е, че няма кво да кажеш  ;D
Пускай другата плоча - за самоопределянето  ;)

Offline Chechliya

  • Ace
  • Advanced member
  • *****
  • Posts: 322
  • Gender: Male
  • Flight instructor
    • Pomak Leaks
Re: ИЗ ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ
« Reply #11 on: April 10, 2010, 18:13 »
You are not allowed to view links. Register or Login

Offline Dobrev

  • Forum fan
  • *****
  • Posts: 500
  • Gender: Male
Re: ИЗ ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ
« Reply #12 on: April 11, 2010, 05:51 »
You are not allowed to view links. Register or Login


Евгений Радушев

Част 1 - Част 4

ДЕМОГРАФСКИ И ЕТНОРЕЛИГИОЗНИ ПРОЦЕСИ В
ЗАПАДНИТЕ РОДОПИ ПРЕЗ ХV–ХVIII ВЕК

(Опит за преосмисляне на устойчиви историографски модели)1
На следващите страници предстои да запозная заинтересувания читател с
едно последно развитие на изследваческата си работа върху етнорелигиозните
процеси в Западните Родопи, по-специално в Неврокоп и Неврокопско, през
периода ХV–ХVIII век. Интересът към този район открай време е провокиран от
сложността на историческото му битие през османския период, с последици от
обществено-политически характер, актуални и днес. Прието е да се мисли, че на
това поприще българските историци (преди всичко онези с османистична
квалификация) дадоха всичко, което е по силите им, разкривайки явления и
породилите ги причини върху стабилната основа на наличните извори. Немалко
усилия в това направление вложиха и етнолози, езиковеди, фолклористи,
социолози, тъй че постепенно бе създаден широк набор от анализи и
произтичащи от тях логически заключения, които сякаш удовлетвориха
българската хуманитаристика; наложи се визията, че повечето проблеми в
основни линии са изяснени, а някои от резултатите до неотдавна бяха постулат за
изследвачите.
Преди няколко години в авторитетната “Eнциклопедия на исляма” излезе
статия на холандския османист проф. М. Кийл, представяща Неврокоп и района
през османския период2. В нея авторът твърди, че до днес няма задоволително
изследване върху османското минало на този ареал, като очевидно има предвид
усилията на българската историография3. Сякаш се налага да се съгласим с
констатацията на холандския учен; освен студията на проф. Стр. Димитров,
посветена на религиозните и демографските промени по течението на р. Места
през ХV–ХVII век4, българската историография не е дала друго самостоятелно
академично изследване върху тези проблеми в Западните Родопи.
Не може обаче да се отрече вниманието на нашите изследвачи към този
район, макар и да липсват обобщаващи трудове. Доколкото проучванията,
Статията представлява разширен вариант на доклада "Християни и мюсюлмани в
Западните Родопи през ХV–ХVIII в.", изнесен през м. ноември 1997 г. пред научната
конференция "Религия и църква в България", организирана от Института по история към
БАН и Софийския университет "Св. Климент Охридски".
K i e l, M. Newrokop. — In: The Encyclopaedia of Islam. Vol. VIII. Leiden, 1995, 9–11.
Пак там, с. 11.
Д и м и т р о в, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните
Родопи и долината на Места през ХV–ХVII в. — Родопски сборник, I, 1965, 63–115.
46
посветени на Централните и Западните Родопи, засягат предимно т. нар. помашки
въпрос, то интересът на българската хуманитаристика е повече от очевиден, дори
има дълга предистория, а напоследък, след 1989 г., вниманието рязко се засили5.
Проблемът по-скоро е в това, че изследваческият процес се развива, без да са
изяснени историческите предпоставки на днешната ситуация в Родопския район,
което сега вече се отчита като повод за полемики между специалистите в следните
насоки: а) какво население са помаците — автохтонно или колонизирано
тюркско; б) как помаците са преминали към исляма — доброволно или чрез
насилие, и в) следва ли помаците да бъдат възприемани като българско население,
подразбиращо се свързано с българската история, или пък те следва да се
разглеждат наред с останалото мюсюлманско население на Балканите, т. е. в
същия етнокултурен аспект, който обхваща [eтническите] турци, "турските"
цигани и босненските мюсюлмани6. Поставени така, тези въпроси издават твърде
противоречивите резултати, постигнати у нас, в проучванията върху "помашкия
проблем". Струва ми се, че въпросът, който непосредствено се налага да бъде
разрешен, е дали днешните изследвачи са в състояние да извършат задълбочен
анализ на една етнокултурна ситуация, включващ описанието на
институционализираните отношения и функционалните връзки между тях, с оглед
да се изпълни със смисъл познанието за историческото развитие, довело до
съвременното състояние и форми на помашкия феномен.
Усилията на поколения историци не дадоха категорична яснота поради една
прозаична за българската историография причина — липсата на достатъчен по
количество и плътен като хронология изворов материал. Няма съмнение, че тази
обективна пречка пред хода на историческите проучвания предопредели и не
всякога успешните етноложки реконструкции — изнесените по-горе въпроси
засягат с равна сила не само историците, а и всички останали специалисти, заели
се с проучването на феномена. Обективно сложилата се ситуация около
доскорошната липса на достатъчно извори сякаш принуди историците да се
задоволят с общи констатации за нещата при бледи опити да се установи как се е
стигнало дотам те да станат такива, каквито са. Това положение неминуемо
повлия върху целия комплекс на хуманитарното познание, поставил си за цел да
изясни "помашкия въпрос" в частност и феномена ислямизация по християнските
земи като цяло.
През последните няколко години затрудненията около изворите бяха решени
по благополучен за българските учени начин. През 1993 г. между
архивохранилищата на България и Турция започна обмен на османски документи,
в резултат на което българските историци османисти се сдобиха с първокласен
изворов материал, значителна част от който е подходящ за изучаване на
религиозните и демографските процеси на Балканите под османска власт7.
Вж. А л е к с и е в, Б. Родопското население в българската хуманитаристика. — В:
Мюсюлманските общности на Балканите и в България. С., 1997; K o n s t a n t i n o v, Y.
Strategies for Sustaining a Vulnerable Identity: The Case of the Bulgarian Pomaks. — In:
Muslim Identity and the Balkan State. London, 1997, и посочената там литература.
Срв. K o n s t a n t i n o v, Y. Цит. съч., с. 30.
Обменът на османски извори между Ориенталския отдел при Народната библиотека
"Св. св. Кирил и Методий" и Османския архив към Главното управление на архивите към
47
Няма нужда постоянно да се напомнят причините за високия интерес към
конфесионалните отношения в Родопите, в нашия случай — в западния им дял, те
са добре известни. Но все пак следва да се изтъкне един нюанс, който изпъква
върху фона на вече разширената изворова база: за Неврокопския район без
всякакви уговорки може да се каже, че тук е протекло интензивно преминаване на
местно българохристиянско население към исляма8. Понеже феноменът предстои
да бъде поставен в светлината на достатъчно количество османски извори
(официална държавна документация), възможностите за изводи и заключения със
сериозна претенция за достоверност далеч надхвърлят периметъра на емпирично
изведените доказателства въз основа на българоезичието на местните
мюсюлмани, на техния фолклор и пр., или пък измъкнати от сумрака на
историческите митове. Документацията разкрива едно развитие на ситуациите,
при което се налага да говорим за процес на ислямизация9, а не за периодично
провеждани терористични акции за масово налагане на новата религия, в каквото
изкушение твърде често изпадат доста изследвачи.
Тъй като вече се запознах с новопостъпилите османски извори за
Неврокопско, а един подробен регистър — опис на населението в казата, успях
да подготвя в превод на български език, голямо е изкушението да представя пред
учената общественост някои наистина първоначални, но пък твърде интересни
наблюдения. Излагайки възможностите, които предлага новият архивен масив,
възнамерявам също така да споделя идеи и подходи, които ще приложа в едно
предстоящо подробно изследване на Неврокопския район под османска власт.
На първо време новопридобитата архивна документация предоставя чудесна
възможност за наблюдения и анализи върху селищната мрежа в Неврокопско,
което е от голямо значение за приемане или отхвърляне на дълго дискутираната в
българската историография теза за т. нар. демографски колапс като следствие на
османското завладяване и причинените от него огромни загуби на население и
Министерския съвет на Република Турция протече досега на два етапа. Постъпленията от
края на 1993 г. вече са представени на вниманието на изследвачите в: Р а д у ш е в, Е., Р.
К о в а ч е в. Опис на регистри от Истанбулския османски архив към Генералната
дирекция на държавните архиви на Р Турция. С., 1996. В Описа изворите за Неврокоп и
района са разкрити в анотации под поредни номера 1, 9, 24, 28 и 39. Сред постъпленията
по обмена от 1997 г. са 7 броя регистри от различен канцеларски вид от периода ХV–ХIХ
век, които предстои да бъдат включени в част 2 на Опис на регистри от Истанбулския
османски архив..., върху чиeто изготвяне сътрудниците на Ориенталския отдел работят в
момента.
Предполагам, че някои изследвачи ще се отнесат с подозрение към категоричния израз
"без всякакви уговорки". Държа да подчертая, че убедеността ми е следствие на
продължителна работа с неизвестни досега на българските специалисти османски извори
за Неврокопския район от периода ХV–ХIХ век, с представителни примери от който ще
запозная читателите по подходящ начин в хода на изложението. Редом с това се чувствам
длъжен да изтъкна, че доказателственият материал за етническата принадлежност на
неврокопските мюсюлмани, експониран върху днешните обществени реалности, без да
се отчете нуждата от защита на човешките права на това население, се превръща в
"ровичканe в миналото" без какъвто и да е позитивен резултат. Срв. С т о я н о в, В.
Турското население в България между полюсите на етническата политика. С., 1998, с. 56.
Вж. Р а д у ш е в, Е. Прeдговор. — В: Р а д у ш е в, Е., Р. К о в а ч е в. Цит. съч.,
ХХV–ХХVI.
48
изчезване на многобройни български селища10. Доскорошната липса на извори
позволяваше да се изградят и отстояват подобни теории, лесно “смилаеми” от
широката публика. Някои специалисти по османска история непосредствено
заявиха своите възражения към нейния автор, проф. Хр. Гандев, най-вече към
интерпретацията му на османските извори в преследване на предпоставени
резултати11. "Демографският колапс", който и при най-добро желание далеч не се
вмества в скептичните "възможности с вероятност 40%", определени от Ф. Боас,
предстои да бъде преосмислен в хода на скромните и съвестни усилия на новите
поколения изследвачи за историческо възстановяване с точен и ясен адрес12.
Всеки, който се заеме с тези проблеми, използвайки възможностите на
османските извори от втората половина на ХV – началото на ХVI век, ще се
изправи пред многобройни сведения за добре развита селищна мрежа по
българските земи, в която преобладават средните по големина населени места с
40–80 домакинства. Любопитното в случая е, че тази картина се оказа
възстановима и посредством фрагменти от османския кадастър, съхранявани в
домашния ни османски архив (по презумпция считани за недостатъчни), стига да
се прояви нужната взискателност към документите13. Изглежда, че българската
османистика вече стъпва във времето на неумолимо прилагане на критериите за
достоверност при историческите реконструкции...
Очакванията, свързани с новопридобитите от Истанбулския архив
документи, са големи — те трябва да запълнят доста от т. нар. бели полета в
миналото на големи райони от българското пространство под османска власт.
Регистровият материал от тази колекция, засягащ Неврокопския район, напълно
потвърждава вече констатираните демографски параметри за други части на
България14.

Най-ранните известни регистрации на Неврокопско (около средата на
ХV век) разкриват плътна селищна мрежа, в която преобладават малките и
средните населени места от 20–60 домакинства, което подобава на район с
изразен планински характер. Очертаващата се благодатна сфера за бъдещи
проучвания вероятно ще насърчи изследвачите да разширят периметъра на своите
наблюдения. Една перспективна насока е ориентирана към изясняване влиянието
на географското разположение, природно-климатичните дадености и
произтичащите от тях стопански възможности върху развитието на
демографските процеси и конфесионалните промени. Социалната антропология е
призвана да изследва връзки и зависимости от такъв порядък, но съвсем доскоро
Вж. Г а н д е в, Хр. Българската народност през ХV в. С., 1972, 56–131.
Срв. М у т а ф ч и е в а, В. За точните методи в историческата демография. — Ипр.,
1973, № 4, 134–141; Д и м и т р о в, Стр. Мезрите и демографският колапс на
българската народност през ХV в. — Векове, 1973, № 6, 50–65.
Срв. Л е в и - С т р о с, Кл. Структура на мита. С., 1996, с. 28.
Немного отдавна това стори Р. Ковачев с един опис на Никополския санджак от
втората половина на ХV век, съхраняван в Ориенталския отдел на НБКМ. Изводите на
автора се оказват в пълна противоположност с теорията за "демографския колапс".
Ковачев убедително разкри, че поселищната и историко-демографска структура, заварена
от османците в Шишманова България, през 80-те години на ХV век все така "силно
наподобява състоянието от времето на свободната българска държава". Вж. К о в а ч е в,
Р. Опис на Никополския санджак от 80-те години на ХV в. С, 1997, с. 100.
Вж. пак там, 33–101.

49
Най-ранните известни османски регистрации на Западните Родопи (1445 и
1465 г.) разкриват, че населението там е преимуществено българохристиянско. В
най-голямото населено място — административния център гр. Неврокоп, около
средата на ХV век османските регистратори не са отбелязали нито един
мюсюлманин. Същата е картината и из селата, с изключение на с. Малко Дряново
с един мюсюлманин
15. За твърд етнически определител служи именната система,
чудесно представена в подробните (сиреч поименните) регистри от ранната втора
половина на ХV – началото на ХVI вeк16. По техните страници господства славя-
нобългарската именна система, като честотата на употреба най-общо може да
бъде представена в следния низходящ порядък: 1. Славянобългарски лични имена
с проста основа — Рад, Стан, Драг и пр., или пък, както е в повечето случаи,
антропонимични композитуми — проста именна основа с окончания -слав, -мир,
-ой/вой; 2. Славянобългарски имена с морален, защитен и пожелателен смисъл:
Стоян, Добрин, Дабижив, Първо, Велко, Косен и т. н. с варианти; 3. Имена,
свързани с християнската православна религия, преди всичко от гръцки езиков
произход. Това е вече констатирано положение за цялата етническа територия и
Неврокопско не прави изключение, с една особеност — по-силното присъствие на
гръцката антропонимична система, оказваща влияние по принцип върху
балканското християнство, което в Родопите е по-силно заради географската
близост.
За Неврокопско доказателствата от антропонимичния комплекс биха
останали без особено значение, ако не бъдат разкрити и обосновани причините и
формите за разпространение на исляма. Погледнато в исторически план, този
район никога не е оставал напълно изпразнен откъм българохристиянско
население и в този смисъл появилият се от началото на ХVI век ислямски
компонент би могъл да бъде разглеждан в демографския му аспект (колонизация),
а не в светлината на конфесионалните трансформации (ислямизация на местно
население). Тук по необходимост се налага да направя отклонение към някои
теоретични постановки около проблема за ислямизацията на територии и
население, като се опитам да разкрия приложението на изградената в българската
историография визия към реалностите в Неврокопския район. Най-първо ми се ще
да очертая два ясно оформили се подхода в българската изследваческа практика:
I. Първия бих нарекъл възрожденско-митологичен. Той почива върху
представата за масово, придружено с репресии, насилствено вкарване в исляма на
балканско християнско население. Този подход се оказа твърде "работещ" най-
вече заради това, че непосредствено дава обяснения на феномена ислямизация,
приемливи в контекста на изградените от фолклора и възрожденската историопис
представи за османското господство. Тук веднага бързам да подчертая, че
насилието спрямо новите мюсюлмани като наказание за отмятане от исляма или
заради това, че не се държат "заедно в единство и дисциплина" и че не са
"истински към собственото си братство", както повелява Коранът, е съставна част
от доктрината. Насилието-наказание иманентно произтича от учението на
Мохамед, в което Бог е господар на Своите раби, раздаващ всекиму строги
наказания за прегерешенията; един Бог повече на страха, отколкото на любовта.
Затова в ежедневието на мюсюлманите прегрешенията не подлежат на
опрощение, а наказанията следват непосредствено като единствената възможност
за изкупление на сторения грях. Най-сурови наказания сполетявали новите
мюсюлмани, които дръзвали да отстъпят от вече направения избор в полза на
исляма. Ще си позволя да представя за илюстрация няколко доктринални мнения
(фетви) на османски шейх юл-ислями — най-висшата съдебно-религиозна инстан-
ция в Империята. Тяхното мнение — отговор на зададени въпроси от религиозно-
правно естество, било абсолютно задължително за мюсюлманите. "Въпрос [към
шейх юл-исляма]: Някой си неверник приел исляма, докато бил пиян, но след като
изтрезнял, станал вероотстъпник. Трябва ли този с бой и затвор да бъде насилен
да се върне обратно в исляма? Отговор: Да, трябва."17 Друг пример: "В.: Ако
някой си неверник, след като бъде удостоен с честта да приеме исляма, не дай
Боже, стане вероотстъпник, как трябва да се постъпи с него? О.: Да бъде
приложен законът за вероотстъпниците" [сиреч, да бъде убит — б. м., Е. Р.]. Или:
"В.: Ако някоя си неверничка, след като бъде удостоена с честта да приеме
исляма, не дай Боже, стане вероотстъпница, как трябва да се постъпи с нея? О.: Да
бъде държана затворена, докато склони да приеме исляма." Или пък: "В.: Една
християнка, след като приела исляма, се оженила за мюсюлманин. След време той
отишъл на война. Ако междувременно съпругата му стане вероотстъпница и се
омъжи за неверник, как трябва да се постъпи с нея? О.: Да бъде разделена от
неверника, да получи тежко телесно наказание и да бъде държана затворена,
докато не се върне в исляма!"18

Текстът е взет от сборник с фетви (доктринални мнения по съдебно-религиозни
въпроси) на шейх юл-исляма Дюрри-заде сеийд Мехмед Ариф ефенди, на два пъти заемал
този пост в периода 1785–1798 г. Вж. НБКМ, Ор. отд., О II 360, с. 149 (на арабица).
Из сборника с фетви на шейх юл-исляма Али ефенди, заемал този пост в периода 1703–
1712 г. Вж. НБКМ, Ор. отд., О II 432, с. 170 (на арабица). През 1993 г. на научна
конференция за криптохристиянството, проведена в гр. Смолян, беше организирана
експозиция, на която сред експонатите, разкриващи историята на този феномен в
Родопите, бяха изложени няколко факсимилета на фетви от шейх юл-исляма Ментеш-
заде Абдюррахим ефенди — един от най-изтъкнатите за своето време мюсюлмански
правоведи (заемал поста в 1715–1716 г.). Напоследък неговият сборник с доктринални
мнения без някаква изследваческа преднамереност попадна във фокуса на интерес на
българските османисти. Присъстващият на конференцията проф. М. Кийл сподели с мен
мнението, че примери от сборника не са репрезентативни за ислямизацията, тъй като са
становище на отделно взет представител на османските учени-богослови, застъпващ
крайни позиции, ненамерили приложение в официалната политика и ежедневието.
Работата е там обаче, че сборникът на Абдюррахим ефенди не е някакво изключение;
всеки един по-изтъкнат представител на това съсловие подготвял подобен сборник с
фетви с точно определена структура на съдържанието, според която били излагани
мненията на съответния шейх юл-ислям, изказани в хода на неговата практика. Така че
във всеки един подобен сборник съществува специална част, в която са представени
решенията на въпроси, третиращи положението и поведението на новите мюсюлмани. За
илюстрация на това обективно състояние подбрах за изложението си фетви от
сборниците на други двамина представители на шейх юл-ислямското съсловие. Друг е
51
Не такива случаи е имала предвид например възрожденската историография,
търсейки обяснение за мюсюлманското множество, общуващо на български език.
Представените по-горе примери и въобще цялата система, изградена върху
религиозно-правните постулати на исляма и пречупена през призмата на
административната практика, не са сред предпочитаните обекти на внимание и за
доста съвременни изследвачи. Приведените тук за пример доктринални мнения са
твърде малко, но дори и да добавим още много към тях, ще видим, че всички те
третират положението на новите мюсюлмани, а не акта на първоначалното
приобщаване към мюсюлманската общност19. Всяка религия с охота и ентусиазъм
насърчава прозелитизма, така било и в ислямската османска държава. По силата
на господстващото си положение в духовното пространство на завладените земи,
последователите на Мохамед използвали прийоми, които днес бихме определили
като "лов на души", санкциониран от тълкувателите на шериата като допустим в
различните му проявления: привличане на християни към исляма в нетрезво
състояние, чрез подкуп, хитрости и уловки... Тези действия обаче далеч не
потвърждават упорито градената представа за "целенасочена ислямизаторска
политика" на османската държава — те остават в кръга на религиозната ревност
на редовите мюсюлмани. Безспорно фетвите отразяват тъкмо това положение —
един стремеж на ислямския социум към разширяване на собственото духовно
пространство. Българската османистика скрупульозно издирва в изворите всяко
едно по-малко или по-голямо нарастване на мюсюлманския елемент в градове и
села, като не забравя да подчертае, че "нашата литература недостатъчно обръща
внимание на действащия в османската държава м е х а н и з ъ м за пълно
помохамеданчване на хората, които по един или друг начин били п р и н у д е н и
да приемат исляма или поне да се обявят за мюсюлмани (курс. и разр. мои,
Е.Р.)"20. И тъй като приложението на доктрината, а и османската административна
практика не разкриват съществуването на някакъв специално замислен
механизъм, принуждаващ хората да приемат исляма, с изграждането на нужния
трагизъм около загубите на християнството в полза на Мохамедовата вяра "се зае"
историческият мит.
Някои автори твърдят, че чрез митовете си всяко общество изразява основни
чувства, като любов, омраза или отмъщение, които са общи за цялото човечество;
за други митовете представляват опит за обяснение на трудноразбираеми
явления21. Обществата не отхвърлят позитивните, пък били те и лъжливи
(неверни) обяснения, щом са в тяхна полза. Подобни обяснения са лесни за
осмисляне, понеже при тях на преден план се изтъкват комбинации от случайни
връзки и зависимости с претенцията, че тъкмо те изразяват причинно-
следствените корелации; тогава нещата вече стават прости. В нашия случай с
въпросът, че в сборниците няма да срещнем призиви за пряко прилагане на насилие за
първоначално вкарване на друговерци в исляма.
Срв. Османски извори за историята на ислямизационните процеси на Балканите ХVI–
ХIХ в. Под ред. на М. Калицин, А. Велков, Е. Радушев. С., БАН, 1990, 293–301.
Д и м и т р о в, Стр. Някои проблеми на етническите и ислямизационно-
асимилационните процеси в българските земи през ХV–ХVII в. — В: Проблеми на
развитието на българската народност и нация. С., БАН, 1988, с. 45.
Л е в и - С т р о с, К. Цит. съч., с. 152.
52
фетвите декларираното насилие под формата на наказания веднага се превръща в
потвърждение на създадената от фолклора и възрожденската историопис
представа за зловещите форми на османското робство. Така първоначалният мит
се мултиплицира, повишавайки своята "достоверност", като се подхранва с
елементи на позитивното знание. В този смисъл може да се каже, че българските
изследвания на ислямизацията в голяма степен са подвластни на историческите
митове със следните последици: изградени са вече стереотипи на отношение към
феномена и всеки нов подход, дори документиран нов детайл, трудно се
съвместява с вече утвърдените представи. Освен всичко друго тези представи са
здраво свързани и с историческите емоции на хората. И ако наблюдението, както
пише Леви-Строс, опровергае хипотезата, "веднага ще се подметне, че истинската
цел на митовете е да отразяват реални, но отхвърлени чувства"22 (а дали наистина
са отхвърлени?).
Тази ситуация е разположена в една твърде благоприятна среда —
доскорошното недостатъчно количество или пък ниско ниво на усвояване на
наличните извори по въпроса. Това положение е блестящо изразено от Стр.
Димитров, който през 1965 г. пише: "И даже да не искаме, пак се натрапват на
съзнанието епизоди от различните бележки и приписки — на Методи Драгинов,
на Бельовския хронист и други незнайни грамотни люде — за поход на "Мехмед
паша", на "шест паши" през Пловдив, Чепино и Разлог на юг към Солун по време
на войната в Мора, за "разсипването на българщината по време на този поход..."23
Прочее мотивите на възрожденската ни историопис са достатъчно ясни —
нужно било обяснение на ислямизацията на българи, и то такова, което да щади
изграждащото се национално съзнание и дух. В същото време гръцкото
духовенство, което внимателно следяло тези процеси, не закъсняло да обвини
българите и останалото християнско население на полуострова, че приемали
исляма, за да се отърват от плащане на поголовен данък24. Срещу това най-
ранната българска историография в едно дописване към историята на св. Паисий
Хилендарски от края на ХVIII век веднага противопоставя мит: "През лето
Христово 1522 Селим хан разори Тракия от Адрианград до Средец града, а един
каймакам Мурза Татарски с 46 хилядна войска татарска покрай Дунава и Стара
планина все разсипа от Черно море до Видин, а в Македония изпрати своя везир с
33 хилядна войска, от Драма, даже до Босна все потурчи, Доспат планина тогда
потурчил..."25 Могат да бъдат приведени още такива примери, като един от най-
забележителните е Летописният разказ на поп Методи Драгинов.
Дотук добре, но се получи така, че с времето използването на митове набра
скорост и в модерната българска историография самият мит се превърна в своего
рода документ; по-скоро при липса на документални извори или пък при
недостатъчна усвоеност на наличните митът с лекота зае "празните територии".
Вече не беше нужно да се доказва масовата репресивна ислямизация като
Пак там.
Д и м и т р о в, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните
Родопи..., с. 103.
Д р и н о в, М. Отец Паисий. Неговото време, неговата история и учениците му. —
Периодическо списание (Браила), I, 1871, кн. 12, с. 19.
Пак там.
53
технология за налагане и разпространение на мюсюлманството; тя предпоставено
се приемаше като факт за всеки един район с многобройно ислямско население,
особено ако то е българоезично. В хронологичен порядък "насилствените акции"
биват отнасяни, според случая, към едно или друго летописно свидетелство: за
митичния Мурза Татарски и султан Селим (не е първият, защото през 1522 г. вече
бил покойник, но не е и вторият, който не бил още роден; кой тогава — не е ясно,
но очевидно това не е от особено значение за ползвателите на митове), или пък
въпросните акции биват отнасяни с век по-късно към везирската фамилия
Кьопрюлю (войната за о. Крит 1668–1669 г. — вж. Летописния разказ на поп М.
Драгинов)26. За илюстрация бих искал да приведа един пример от днешната
българска историография, твърде представителен за този подход: "Голямото
масово помохамеданчване в Средните Родопи през 1669 г. [визира се М.
Драгиновият "Летописен разказ" — б.м., Е.Р.] несъмнено засегнало и Неврокоп-
ско... В края на ХVII и през ХVIII в. помохамеданчванията не престанали. Сега
именно било завършено пълното ислямизиране на с. Крушово, а така също
трябвало да приемат исляма селата Рибново, Скребатно, Фотовища, Търлис,
Старчища, Зърнево, Тешово и др. (курс. мой, Е.Р.)."27
Доскорошният недостиг на архивни документи за реконструкция на
въпросните процеси, изглежда, е изкушил някои автори да се съсредоточат около
възможностите, които им предлага историческата митология — оттук и
квалификации от рода на "голямото масово помохамеданчване несъмнено
засегнало и...", "...трябвало да приемат исляма и селата...", "...било завършено
пълното ислямизиране на село...". Същевременно в интерпретацията на малкото
налични османски извори се срещат доста слабости, идещи от желанието митът на
всяка цена да бъде позитивно доказан с аргументи от османските "тефтери" (sic!).
Сведенията, съдържащи се в последните постъпления на такива "тефтери" от
Истанбулския османски архив, предоставят възможността за добросъвестно
разширяване полето на достоверност в историческите реконструкции, свивайки
едновременно с това терена за прилагане на историческите митове. Но да видим
как изглежда това на практика с няколко дребни примера и сравнения от
новопридобитите архиви за Неврокопско. В "Съдбоносни векове за българската
народност" П. Петров пише: "По същия начин рязко се увеличават мохамеданите
и намаляват християните в села, в които в края на ХV в. имало частични
помохамеданчвания. Така например, докато в с. Зърнево имало 1 мохамеданско и
241 християнски домакинства, в началото на ХVII в. в селото останали (курс.
мой, Е.Р.) само 120 християнски семейства; по същия начин намалели християн-
ските домакинства в... с. Белотинци от 129 на 36."28 Ще спра дотук, съсредото-
чавайки се върху тези две неврокопски села, макар че подходящите за сравнение
примери далеч не се изчерпват с това. За с. Зърнево действително се наблюдава
намаление на християнските домакинства. Тази констатация обаче е направена
върху регистри за събирането на данъка джизие (платим само от християни) и в
този смисъл обяснението на спада има два варианта — той се дължи или на
демографски причини, или пък на ислямизация. Добросъвестният учен ще
предложи на публиката двете възможности най-малкото за да избегне евентуал-
ните опровержения от новооткрити извори. Точно така се получава при с.
Зърнево. Според османски регистър от 1723 г. се оказва, че това селище заедно с
географски близките му Тешово, Търлис и Кочан били от т. нар. маденджийски
села (на рудари и производители на желязо), за които изследванията категорично
твърдят, че били заселени предимно с християнска рая29. Спорадичните случаи на
приемане на мюсюлманството в такива селища (в Зърнево 1 срещу 241 християни)
не доказват траен процес на ислямизация, а тъкмо обратното. Тогава спадът на
християнските домакинства, констатиран в джизие регистрите, следва да бъде
търсен сред причини от демографско естество. Конкретно за с. Зърнево, след като
документите свидетелстват за едно стабилизиране на демографските показатели в
периода докъм 60-те години на ХVII век (120 до 152 домакинства християни), в
регистъра от 1723 г. е отбелязан огромен спад до 47 домакинства. Най-лесно е да
се заключи, че пред нас е поредната загуба на християнството в контекста на
масовата ислямизация. Но документът не позволява такава волност, тъй като в
неговия край е вписан един доклад на неврокопския кадия до столицата, в който
той обяснява, че през района за много къс период от време на два пъти преминала
чумна епидемия, което прочее напълно обяснява не само "зърневския случай", но
и огромния демографски срив в цялата каза30. Липса на ислямизация в
маденджийските села, вкл. и в Зърнево, доказват и непосредствените наблюде-
ния върху етнорелигиозната структура на този район (втората половина на ХIХ
век), които разкриват техния преимуществено българохристиянски облик, при
наличието на известен процент турци мюсюлмани31.
Още по-интересен е примерът със с. Белотинци. Съхранените в нашите
архиви регистри за събиране на джизие разкриват спад на християнското
население през ХVII век от 129 домакинства на 36. През 1660 г. е отбелязано едно
покачване до 40 домакинства, сиреч тъкмо в навечерието на описания от М.
Драгинов ислямизационен апокалипсис. По логиката "едните" намаляват за
сметка на увеличаването на "другите" (на мюсюлманите) следва да се очаква, че в
новопридобития подробен регистър от 1723 г. най-сетне ще открием следите на
това преливане на християни към исляма. В конкретния случай е без значение,
дали ислямизацията носи репресивен характер или не, въпросът е да бъде
доказано предпоставеното заключение за ислямизация у П. Петров, почиващо на
намаляването на християнските домакинства от 129 на 36 — нищо повече. Регис-
търът от 1723 г. обаче представя селището като християнско с 30 домакинства и
един мюсюлманин — Халил, син на Мустафа, за когото не може да се каже дали
бил ислямизиран българин или тюркомюсюлманин32. В края на ХIХ век наблюде-
нията на В. Кънчов са категорични: в с. Белотинци живеят 1800 българи33

Евгений Радушев - част 3
Подобни примери следват и нататък в изложението. По мое убеждение обаче
още сега може да се заключи, че в "белотинския случай", както и при още доста
села от казата (без неврокопския Чеч!) констатираното в джизие регистрите
намаляване на българохристиянското население в голяма степен, а някъде и почти
изключително се дължало на демографски фактори. Обратното твърдение:
християните в известната нам документация намаляват, следователно са вкарани в
исляма, означава, че изследователският процес е подчинен на историческия мит.
В случая с Централните и Западните Родопи митът за масовата насилствена
ислямизация има и своя хронологичен маркер — войната за Крит 1668–1669 г.,
около който, както видяхме по-горе, са констатирани спадове в броя на
християните. При положение, че не се вземат под внимание причините от
историко-демографски характер, отразени в архивната документация, до
легализирането на мита за масови ислямизационни погроми в Родопите през
втората половина на ХVII век остава само една крачка, която прочее бе сторена от
някои изследвачи...
II. Втория подход към ислямизацията бих нарекъл социално-икономически
и той има претенцията, че изследва причинно-следствените връзки на процеса;
това е оправдано, защото този подход почива върху стабилна изворова база —
османските архивни документи. Тук се налага да подчертая едно важно
обстоятелство: полагането на акцент върху ролята на социално-икономическия
фактор внасяше и сякаш все още внася смут у някои автори и любители на
историческото четиво, които откриват елемент на доброволност в ислямизацията,
обусловена от икономически причини. И наистина, направените напоследък
документални приноси и изследвания34 разкриват твърде отчетливо наличието на
личен избор при преминаването от християнство към ислям. Ако се придържаме
към изградената от митовете представа за същността на феномена, има сериозни
основания за смут; ако ли не — налага се да приемем, че социално-икономи-
ческият фактор стои дълбоко в същността на ислямизационния процес. Всъщност
тъкмо този фактор единствен легитимира ислямизацията като процес (поне
засега)35. Настойчивото проучване на действията и въздействията му върху
балканското християнство ще вкара изследвачите навътре във все още недоста-
тъчно осмислените социално-икономически и етнопсихологически предпоставки
на ислямизацията.
Вж. Османски извори за историята на ислямизационните процеси...; Ж е л я з к о в а,
А. Разпространение на

Offline muti6

  • Adviser
  • ****
  • Posts: 927
Re: ИЗ ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ
« Reply #13 on: April 11, 2010, 14:53 »
You are not allowed to view links. Register or Login
Мутьоу, видно е, че няма кво да кажеш  ;D
Пускай другата плоча - за самоопределянето  ;)
Димчо,
Сигурен бъди,че съм наясно  кой съм и какво искам?Самоопределил съм се от много,много време(Благодаря на Аллах,че съм от Мюсюлманите)!!!Други имат подобен проблем със себе си и интересното е че, колкото и да се опреличават ( драпат със зъби и нокти)и искат да са като тях, винаги ще си останат от"презрените".За това съветите ги насочи към тези хора!!!Айде сполай ти!!!

Offline isa71

  • Forum fan
  • *****
  • Posts: 1022
  • Gender: Male
Re: ИЗ ОСМАНСКИТЕ АРХИВИ
« Reply #14 on: April 12, 2010, 08:41 »
Голямата част възприели исляма поради привилегированото положение на мюсюлманите.  Феодалите приемат исляма, за да запазят имотите и властта си, простолюдието - за да облекчи сиромашията си (да се отърве от тежки данъци) и да се предпази от издевателства. Запазени са много турски документи, от които се вижда, че желаещите да приемат мюсюлманството са подавали молби до султана. Известен е случай когато султан Сюлейман I отказва на многохилядна тълпа да бъде ислямизирана. Тълпата стояла пред двореца с вдигнат показалец (знак, че искат да приемат исляма). Той ги попитал защо искат да станат мюсюлмани. Отговорили му: “Заради данъците.” Той отхвърлил молбата им.
 Считаме, че широко разпространените в България твърдения за масово насилствено помохамеданчване не почиват на реална основа. Турците биха потурчили много по-лесно християните в равнините и градовете. Многократните опити на властите да побългарят помаците показаха, че това насила не става.
 Българският хан Борис християнизира насила своите поданици и велможи от тюркски произход. (Когато по-късно идват съплеменниците им - турците, много тюрко-българи изоставят християнството и възприемат исляма.) Султан Селим ² (1512-1520) (първият султан, провъзгласил се за халиф) искал да ислямизира християните в империята, но главният мюфтия на империята – Мехмед Джемали, тълкувайки Корана, го спрял.

Много е писано за насилственото ислямизиране на Балканите. В това сигурно има истина, но не бива да се абсолютизира.

You are not allowed to view links. Register or Login

 

Sitemap 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42