Topic: Pomaklar üzerine farklı bir tarih okuması - Recep MEMİŞ

[bogutevolu]

POMAKLAR ÃœZERÄ°NE FARKLI BÄ°R TARÄ°H OKUMASI


Recep MEMÄ°Åž
 




İÇİNDEKİLER
 
 
I – GİRİŞ
 
II- OSMANLI YAYILIÅžI ÖNCESÄ°NDE  BÖLGEDEKÄ°   SOSYO EKONOMÄ°K DURUM
 
 III- POMAK OLUÅžUMU İÇİN OLASI KOPMA NOKTALARI
      
 IV- TARTIÅžMA HATTI
  
V- POMAKLARIN MÃœSLÃœMAN OLUÅžU ÃœZERINE TARTISMALAR
      
VI- HETEREDOKS TARÄ°KATLAR
 
V - MÜSLÜMANLIK ÖNCESİ POMAKLAR HANGİ DİNE MENSUPTU?
  
VI – POMAKLAR BOGOMİL MİYDİ?
        
VII - BULGARLAÅžMA SÃœRECÄ°NDEN KOPUÅž
 
VIII – POMAKLARIN HETEREDOKS MÜSLÜMANLIK DONEMI
 
IX- SÃœNNÄ°LEÅžME SÃœRECÄ°
 

POMAKLAR ÃœZERÄ°NE FARKLI BÄ°R TARÄ°H OKUMASI
            
   I - GÄ°RÄ°Åž
 
               Günümüzde Pomakları en genel tanımıyla “Slavik” kültürden, “İslami” kültüre yönelmiÅŸ bir balkan topluluÄŸu olarak ifade etmek sanırım yanlış olmayacaktır. Slav gramer ailesine ait dil ve Ä°slam inancı; en ayırdedici özellikleridir. Bu nedenle “Pomak Kültürü”nün kökleri üzerine yürütülecek bir tartışma; dil yapısı ve inanç detaylarına dair oluÅŸum süreçlerini araÅŸtırmayı zorunlu kılmaktadır.  
 
               Hem bu tanımlama hem de; “balkan yayılışında Osmanlıdan yana tutum aldıklarını ifade etmek üzere; Slavlar tarafından  (düşmana) yardım edenler anlamında, slavca ‘pomaga’,’pomaci’ sözcüğünden hareketle  â€œPomak” olarak adlandırıldıklarını ileri süren ve genel olarak benimsenen  içerik” ; “Pomak” oluÅŸumunun belirli bir dönemde Slavik Bulgar etnisitesinin oluÅŸum-geliÅŸim sürecleri içinde yer aldığına ve ondan kopuÅŸla ayrı bir kimlik oluÅŸturmaya yöneldiÄŸine iÅŸaret etmektedir.
 
              Bu bakımdan “Pomaklara” dair tartışma; oluÅŸumun kaynaklarını, Osmanlı öncesi dönemde arayarak; sonraki dönemlerde izlerini sürecek bir  hat izlemek zorundadır.. Böyle bir tartışma tartışma konusu yapılan dönemin genel karakteri hakkında bir fikir sahibi olmadan yürütülemeyeceÄŸi için öncelikle dönemin sosyo-ekonomik koÅŸullarına göz atmalıyız.
 
 
            II- OSMANLI YAYILIÅžI ÖNCESÄ°NDE  BÖLGEDEKÄ° SOSYO EKONOMÄ°K DURUM
            
             Osmanlının bölgeye geliÅŸi XIV asrın ikinci yarısındadır(1350 sonrası,.). Bunun 5-6 asır öncesinden beri Pomakların yoÄŸun olarak yaÅŸadığı Trakya ve Makedonya civarında Bizans ve Bulgar   egemenliÄŸi  hüküm sürmüştür.  â€œAskeri Feodal Devlet” olarak tanımlanabilecek bir rejim yapısı bu iki devlet ve hatta sonrasında Osmanlı devletinin temel karakteristiÄŸi olmuÅŸtur.  
 
           1-)   Askeri Feodal Devlet Yapısı
 
            Askeri feodal devlet yapısının temel özelliÄŸi; toprak mülkiyetinin genel olarak hükümdar ya da devlet mülkiyetinde tutularak; görevde oldukları süreyle sınırlı olmak üzere; askeri-bürokrat devlet kadrolarının  tasarrufuna sunulmasıdır. Bu sistem orduya dayalı güçlü bir merkezi yapıyı gerektirir. Ruhban (Osmanlıda ulema) sınıfı da devlet aygıtının meÅŸruiyet mekanizması olarak sistemin merkezinde yer almaktadır.
      
            Zaman zaman baskın mülkiyet iliÅŸkisi görünümü alabilecek ÅŸekilde; belirli bir seçkinler (soylular) sınıfının büyük toprakların mülkiyetini ele geçirdiÄŸi dönemlerin de bulunduÄŸu yadsınamaz. Soylular sınıfının özel mülkiyeti; genelde krizlerle  eÅŸzamanlı olarak ve süreklilik arzetmeyecek ÅŸekilde ortaya çıkan bu dönemlerle birlikte (özellikle 1204 tarihli sefer sonrasında oluÅŸan haçlı egemenliÄŸi etkisiyle); yükselen ve alçalan bir grafik içerisinde varlığını sürdürmüş; ancak uzun vadede  sosyo-ekonomik yapının baskın unsuru olabilme yeteneÄŸine kavuÅŸamamıştır.
 
          
   2-) EgemeniÄŸi Finans Modeli
 
            Bu yapı içerisinde devlet kendine ait toprakları Osmanlıdan tanıdığımız “tımar” sistemine benzeyen bir model (Pronoie) içerisinde asker ve bürokrat sınıfına; kazancından belirli bir payı  vergi olarak ödemek koÅŸuluyla tahsis etmekte ve bu bunlar  da; bir çift öküzle (çiftlik)  iÅŸlenebilecek ölçekte küçük ünitelere ayrılmış olan araziyi köylüler aracılığıyla çalıştırmaktadır. Tımar sahiplerinin arazi gelirleri toprağı fiilen iÅŸleyen köylülerden belirli bir yüzdeyle aldıkları üründen oluÅŸmaktadır.
 
           Aynı araziyi sürekli olarak ve çoÄŸu kez babadan oÄŸla devreden bir hukuk içerisinde iÅŸleyen köylülerin (çiftçi) toprakla iliÅŸkisi  küçük ölçekli özel mülkiyeti andırmakla birlikte gerçekte; köylüler bir yana, tımar sahiplerinin bile toprakla bağı “kiracı sıfatıyla zilyetlik” olarak tarif edilebilecek bir düzeyi aÅŸamamaktadır. Zira bürokratın görevi bir biçimde sona erdiÄŸinde aynı arazi; benzer statüye sahip bir baÅŸka görevliye devredilmektedir.
 
           Ruhban sınıfı da kiliseye tahsis edilmiÅŸ ve çoÄŸu kez vergiden muaf tutulan topraklara benzer biçimlerde tasarruf eder.
 
           Sonuç olarak sistemin finansmanı temelde topraktan elde edilecek gelirlerden alınan vergilerle saÄŸlanmaktadır. Bu nedenle  (soylular+üst dereceli asker ve bürokratlar +ruhbanlardan) oluÅŸan egemen sınıfların refahı kendilerine tahsis edilmiÅŸ toprakların en verimli ÅŸekilde iÅŸletilmesine baÄŸlıdır. Bu da toprağı fiilen iÅŸleyen köylü-çiftçilerin ve özellikle soylular açısından toprak kölelerinin varlığını gerektirmektedir. Yani köylü nüfusun artması hakim kesimlerin refahını arttırırken; nüfustaki daralmalar ise azaltmaktadır.
 
           3-) “Fetih” Mekanizması
 
           Refahı(zenginliÄŸi) arttırmanın bir diÄŸer yolu ise sahip olunan toprak miktarının arttırılmasıdır. Egemen ittifak bileÅŸenlerinden herhangi birinin  iktidardaki ağırlığının; diÄŸerleri aleyhine veya lehine  artması ya da azalması biçiminde de ifade edilebilecek iç paylaşıma yönelik deÄŸiÅŸiklikler dışında; toprak miktarını arttırmanın tek yolu savaÅŸ sonucunda yeni yerlerin iÅŸgal edilmesidir. Bu bakımdan askeri-feodal devlet yapılarının temel eÄŸilimlerinden biri de “fetihӍi karakterleridir. Bu yapılar kriz dönemlerinde krizi aÅŸmak ve refah dönemlerinde ise zenginliÄŸi arttırmak adına sürekli yeni yerler fethetme ihtiyacındadır.
 
         Batıda Roma ve ardçıllarının oluÅŸturduÄŸu Katolik sınıra dayanan Bizansın, doÄŸusunda güçlü “askeri feodal devletler” olarak Ä°slam ve Türk Ä°mparatorluklarının ortaya çıkması; Karadeniz ve Akdeniz ötesi fetihlerin de zorlaÅŸması sonucunu doÄŸurmuÅŸ ve Fetih olanaklarının sınırlanması; düşüşünün baÅŸlangıcını oluÅŸturmuÅŸtur. Bundan sonra giderek hızlanan bir ivme ile yerini alan Osmanlı Ä°mparatorluÄŸu da benzer ÅŸekilde “batıda bizansın en geniÅŸ sınırını oluÅŸturan çizgiye” ulaÅŸtıktan sonra girdiÄŸi “fetih krizi” nedeniyle gerilemeye baÅŸlamıştır. DoÄŸusunu tutan “Akkoyunlu” engelini aÅŸamadığı için Arap çöllerine yönelmiÅŸse de çölden elde edilen toprak rantı yeterli olmadığı için gerileme, çöküşe kadar devam etmiÅŸtir.
 
        Ele geçirilen topraklarda sistemin oturmasını kolaylaÅŸtırıcı yanıyla  â€œegemen sınıf geçiÅŸkenliÄŸi” olarak tanımlanabilecek bir mekanizma daha dikkat çekmektedir.
 Fetih mekanizmasına baÄŸlı bu tali mekanizma;  fethedilen yerlerin prens ya da beylerinin vergiye tabi olmak koÅŸuluyla “pronoie-tımar” sahibi olarak kolayca sisteme dahil edilmesi biçiminde kendini gösterir.
 
  â€œFetih” için yapılan savaÅŸ;  bir yandan yeni toprak edinmeyi saÄŸlarken aynı zamanda toprağı iÅŸeyecek bağımlı köylülere (toprak köleleri); de  sahip olma sonucunu doÄŸuran karakteristik bir iktidar mekanizmasıdır.
 
           4-) İç SavaÅŸ ve “İsyan” EÄŸilimi
 
          Ã–te yandan son 1000 yıllık dönemde kavimler göçünün hedeflerinden biri haline gelen bölge coÄŸrafyasında, nüfusun önemli bir unsurunu daima; dalgalar halinde akın eden göçebeler oluÅŸturmuÅŸtur.  YerleÅŸik iktidar aygıtları açısından bu göçebe kitleler; yukarıda toprak ve iÅŸleyenini temin aracı olarak tanımladığımız savaÅŸ (fetih) ve topraktan gelir elde etme aracı olarak tanımladığımız köylü biçimindeki iki temel ihtiyacı çözmeye yönelik önemli bir kaynak olarak görülmüştür. Fethedilen topraklarda yaÅŸayanların  bir kısmı ordunun asker ihtiyacının karşılanmasında kullanılmış ama asıl olarak; zorla iskan ettirilmek suretiyle iÅŸledikleri topraktan rant elde etmek üzere,  zenginliÄŸin doÄŸrudan kaynağı olarak deÄŸerlendirilmiÅŸlerdir. SavaÅŸtan ayrı olarak “iskan”ı saÄŸlama ve sürdürmede kullanılan ÅŸiddet düzeyi birçok kez savaÅŸta kullanılanı aratmayacak boyutlardadır.  Bu nedenle  â€œiç savaÅŸ eÄŸilimi”  olarak ta tanımlanabilmesi mümkün olan bu “içe yönelik savaÅŸ düzeyinde ÅŸiddet kullanma” alışkanlığı da askeri feodal yapıların karakteristik özelliklerindendir.
 
          Toplumun alt kesimleri açısından;  kölelikten “topraÄŸa bağımlı köylü” statüsüne doÄŸru nispi bir özgürleÅŸme biçiminde geliÅŸen klasik feodalizmden farklı olarak; özgür göçebelikten “topraÄŸa bağımlı köylü”lüğe doÄŸru geliÅŸen bu sürecin göçebe kökenli kitleler açısından ortaya çıkardığı; “özgürlük yitimi” biçimindeki statü kaybı; “isyan” olgusunu süreklilik gösteren bir dinamik olarak, tartıştığımız iktidar modelinin bir baÅŸka  karakteristik özelliÄŸi haline getirmiÅŸtir.
 
            Ayrıca özellikle kriz dönemlerinde geliri azalan egemen kesimlerin, gelir açıklarını; topraÄŸa yerleÅŸik köylülerden daha yüksek oranda vergi alarak çözmeye yönelmeleri bir baÅŸka iç savaÅŸ ve isyan üretici mekanizma olarak gözlemlenmiÅŸtir.
 
          5-) Sonuç
 
          â€œPomak” etnisitesinin  mayalandığını varsaydığımız dönemlerde; bölgede egemen olan Bizans-Bulgar toplumlarında sosyo ekonomik yapıyı;.   “Köylülüğün; kölelikten özgürleÅŸmeye doÄŸru iÅŸleyen süreç yerine; “özgür göçebelik”ten “topraÄŸa bağımlı köleliÄŸe” doÄŸru iÅŸleyen süreçlerde; “savaÅŸ ve“iç savaş” mekanizmaları altında; “zorla iskan” uygulamaları marifetiyle yaratılmaya çalışıldığı” iktidar modeli olarak tarif etmeye çalıştık.
 
           Ä°lk belirtileri Perslerde gözlenmeye baÅŸlayıp;Bizans-Bulgar yapılarını da kapsayacak ÅŸekilde; doÄŸulu toplumların tamamına hakim olan bu yapı; tanımında yer alan savaÅŸ ve iç savaÅŸ eÄŸilimleri nedeniyle askeri bir karakter taşımak ve merkezi olmak zorundadır. “DoÄŸu merkeziyetçiliÄŸi” olarak ta adlandırılan bu eÄŸilimin belirleyici olduÄŸu iktidar modelini
“askeri feodal devlet” olarak adlandırdık.
 
          Ve yine “savaş” ve “iç savaş”   karakteristiklerinin bir türevi olarak; göçebe kitlelerde geliÅŸen “isyan” eÄŸiliminden söz ettik.
 
          Böyle bir perspektiften hareketle incelenecek Bizans-Bulgar tarihi (aynı zamanda Selçuklu-Osmanlı tarihi de); göçebe kabilelerinin silah zoruyla topraÄŸa “iskan” ve buna karşı geliÅŸen kabile “ isyan”larının  tarihi olacaktır. Ve öyle olduÄŸunu; Avrupa yakasından Asya’ya ve Asya’dan Avrupa yakasına yönelik sayısız sürgünü anlatan birçok kaydın günümüze kadar taşınabilmiÅŸ olmasından anlıyoruz.
 
         Bu sürgünlere neden olan sayısız isyan içinde, etkileri günümüze kadar ulaÅŸan; Selçuklu dönemindeki “Babai” isyanlarına benzer karakterdeki , “Paulikan” ve “Bogomil” isyanları da sürecin iÅŸleyiÅŸine dair veriler olarak ele alınmalıdır. Özellikle bölgede iktidarın el deÄŸiÅŸtirdiÄŸi döneme rastlayan ve Osmanlıya karşı gibi görünmekle beraber; Bizans tarafından da tehdit unsuru olarak deÄŸerlendirildiÄŸi anlaşılan“Şeyh Bedrettin” isyanlarının ;  iktidar sahiplerinin deÄŸiÅŸmesine raÄŸmen, iktidar modelinin deÄŸiÅŸmediÄŸini gösteren yanı da  dikkate alınmalıdır.

[bogutevolu]

            III- POMAK OLUÅžUMU İÇİN OLASI KOPMA NOKTALARI
          
        Verili tarihsel dönemi belirleyen bu sosyo-ekonomik yapı içerisinde cereyan eden hiçbir sosyolojik hareket; tanımlamaya çalıştığımız bu “iskan”-“isyan” süreçlerinden bağımsız olarak deÄŸerlendirilmemelidir.
 
         Ä°ÅŸte benzer karakterli Bizans-Bulgar-Osmanlı egemenliÄŸi altında; bir sosyolojik olgu olarak geliÅŸen “Pomak Etnisitesi”nin kaynağı da aynı  â€œiskan”-“isyan” süreçlerinde aranmalıdır. Çünkü önceye dair hiçbir iz barındırmayan bu oluÅŸumun; temel iki karakteristiÄŸinden biri olan slavik dil; belirli bir dönemde Slavik Bulgar etnisitesinin oluÅŸum sürecine dahil olunduÄŸuna iÅŸaret eder ki; bu da oluÅŸumun baÅŸlangıç noktasının tanımladığımız tarihsel süreçler içinde ve balkanlarda aranması gerekeceÄŸi anlamına gelir.
 
         Osmanlı yayılışından sonra, ikinci karakteristik olarak edinilen “islami inanç”  ise; slavik süreçten kesin bir kopuÅŸu göstermektedir. Ayrı bir etnik kimliÄŸe yöneliÅŸin kesin ifadesi olan böyle bir  kopuÅŸ; aynı zamanda yeni bir doÄŸuÅŸtur. Her doÄŸum gibi  bunun da gerçekleÅŸmesi için ÅŸiddetli sancılara ihtiyaç olacaktır. Bu sancıları, büyük acıların yaÅŸanmasına neden olan “toplumsal travma”larda aramak gerekir. Söz konusu tarihsel dönem içinde  böylesi travmalara neden olabilecek olgular ise “savaş”, “iç savaş” ve “isyan” mekanizmalarıdır.
 
         Bu nedenle Osmanlının geliÅŸi sonrasındaki iskan ve isyan süreçlerinde yeni bir oluÅŸuma yol açabilecek düzeyin mevcudiyeti  araÅŸtırılarak; Osmanlı etkisinin baÅŸlı başına yeni bir oluÅŸuma yetip yetmeyeceÄŸi deÄŸerlendirilmeli ve buna göre baÅŸlangıç noktasının Osmanlı öncesinde mi? Yoksa  sonrasında mı? olması gerektiÄŸi tartışılmalıdır.
 
         Pomak oluÅŸumunun baÅŸlangıç noktasına denk gelmesi olası  döneme iliÅŸkin sosyo-ekonomik koÅŸullar ve  hangilerinin  yeni bir oluÅŸuma yol açabilecek kapasite taşıyabileceÄŸine dair deÄŸerlendirmelerden sonra artık Pomak oluÅŸumunun nasıl baÅŸlayıp geliÅŸmiÅŸ olabileceÄŸini tartışabiliriz.
 
              IV- TARTIÅžMA HATTI
 
         GeçmiÅŸteki bilinmeyenleri hedefleyen bir tartışma bugünden baÅŸlamak zorundadır. Bu nedenle, öncelikle bugüne ve geçmiÅŸe dair bilinenler içinden; aralarında baÄŸlantı olabileceÄŸini  Ã¶ngördüğüm olguları, baÅŸlıklar halinde ele alıp; mevcut yaklaşımları da içerecek bir deÄŸerlendirme ile  aralarında kurulabilecek mantıksal baÄŸlardan, çıkarımlar elde etmeye çalışacağım.
 
    
              V- POMAKLARIN MÃœSLÃœMAN OLUÅžU ÃœZERÄ°NE TARTIÅžMALAR
 
 
            Tanım gereÄŸi Pomakların tamamı müslümandır. Yine bugün  tamamına yakını Sünni (Hanefi) dir.  Yalnızca Meriç nehrinin batısında kalan rodopların doÄŸu eteklerinde yer alan bazı Pomak köylerinin heteredoks alevi-bektaÅŸi inancına sahip olduÄŸunu biliyoruz.
 
            Acaba Pomaklar nasıl ve ne zaman Müslüman oldu. BaÅŸlangıçtan beri Sünni miydiler?
 
             1-) Pomaklar Nasıl Müslüman Oldu?
 
           Pomakların Müslüman oluÅŸ biçimlerine iliÅŸkin genel olarak iki yaklaşım söz konusudur.
 
           Bunlardan ilki daha çok Bulgar yazarların öne sürmeye çalıştığı “Osmanlının zora dayalı din deÄŸiÅŸtirme uygulamaları sonucunda Müslüman oldukları” yolundaki görüştür.
        
           Genel olarak; 16. yy da  II.Selim ve 17.yy da IV. Mehmet’in veziri Sokollu Mehmet tarafından gerçekleÅŸtirildiÄŸi ileri sürülen uygulamalara dayandırılmaya çalışılan bu görüşün; Dragonov adlı bir papazın olaylardan söz etmeyen yorumlarını aktardığı ve orijinali bulunmayan eserinden baÅŸka; böylesi uygulamalardan söz eden tarihi kayıtlara rastlanmadığı için; daha çok subjektif bir kimlik yaratma gayreti taşıdığı tarafsız yazarlarca ortaya konulmuÅŸtur. (Ulf Brunnbauer) .
 
           Bu görüş; adlandırmaya iliÅŸkin ve genel olarak kabul gören; Osmanlıya yardım edenler anlamındaki Pomaklık kavramı ve Osmanlının inançlar konusundaki bilinen genel politikalarıyla da baÄŸdaÅŸmamaktadır. Müslüman olmayanlardan ilave vergi aldığı için Hıristiyan kalmalarında sakınca görmemesi gereken Osmanlının; hüküm sürdüğü yerlerde baÅŸka hiçbir topluluÄŸa  reva görmediÄŸi bu tür uygulamaları Fetih esnasında kendisine yardım ettiÄŸi için (aÅŸağılanmak kastıyla) “Pomak”  adını alacak bir  topluluÄŸa yöneltmiÅŸ olması olaÄŸan bir durum deÄŸildir. Somut kanıtlarla desteklenmediÄŸi sürece hayatın normal akışına aykırı düşünceleri dikkate almamak mantığa daha uygundur.
 
          Adlandırmanın içinde taşıdığı mantıksal veri; Osmanlı bölgeye geldiÄŸi anda sonradan Pomak olarak adlandırılacak topluluklar ile komÅŸu Bulgar Slavları arasında belirli bir kopuÅŸun varlığına iÅŸaret eder niteliktedir. Aksi halde ilk kez temas edildiÄŸi varsayılan yabancı bir topluluÄŸun yanında tutum almak akla uygun düşmeyecektir. Böyle bir kopuÅŸun üzerine oturan Osmanlı yanında tavır alış;  Ä°slamlaÅŸmanın en geç Osmanlı ile temas anında baÅŸlamış olması gerektiÄŸini düşündürmektedir.
 
         Müslüman oluÅŸ biçimine dair ikinci görüş ise sürecin Osmanlının geliÅŸi ile eÅŸzamanlı olarak baÅŸladığı yolundadır. Bu görüşün iki versiyonu vardır.
 
         Birinci versiyon; Osmanlının geliÅŸi sonrasında yavaÅŸ yürüyen bir süreç içinde Ä°slamiyetin benimsendiÄŸini ileri sürer.
 
         Bu görüşe uyumlu mantıksal ve somut bazı veriler mevcuttur.  Yabancılardan alınan “cizye” adlı vergiden muaf tutulma adına  gayrı Müslim tebaa’da “ihtida” (Ä°slam dinine geçme) eÄŸilimi gözlendiÄŸine sıkça deÄŸinilmektedir. Vergi muafiyeti ile baÄŸlantısı nedeniyle göçebe topluluklardan ziyade yerleÅŸik kesimler üzerinde etkili olduÄŸu düşünülebilir.
 
         Ancak bu eÄŸilim cümlesinden Müslüman oluÅŸ, daha çok bireysel tercihlerle alakalandırılabilir. Az çok toprak ve mevki sahibi Bulgar-Bizans soyluları dahil birçok gayrı müslim; benzeri kaygılarla Müslüman olduktan sonra; ayrı bir kimlik iddiasında bulunmaksızın, Osmanlı-Türk kimliÄŸi içinde yer almışken; Pomakların ayrı bir kimlik iddiasını sürdürebilecek biçimde Müslüman oluÅŸunu izah etmekten uzaktır bu görüş...
 
       Yrd. Doç. Kemal Gözler “Lofça Pomak Köylerinin Ä°lk Müslüman Sakinleri” adlı çalışmasında; Lofça Pomakları açısından  bu görüşe uygun veriler ortaya çıkarmıştır. 1479 (20 kiÅŸi), 1516 (81 kiÅŸi), 1545 (134 kiÅŸi) ve 1579 (701 kiÅŸi) tarihli tahrir defterleri ve  1873 (37.480 kiÅŸi) tarihli salnameler üzerinden müslüman nüfusun 500 yıllık dönem içinde yavaÅŸ yürüyen bir süreç içinde arttığını göstermiÅŸtir.
 
         Burada Pomak nüfusun tamamına yakın bölümünün bulunduÄŸu Rodop-Pirin bölgesinden tamamen ayrı bir konumda bulunan Lofça Pomaklarının durumu; ayrı bir deÄŸerlendirmeye tabi tutulmalarını gerektirecek baÅŸka özellikler de göstermektedir. Aynı çalışmada; onların göçebe karakterli diÄŸer Pomak kitlelerden farklı olarak; 500 yıl öncesinde Lofça dere boylarının verimli arazilerinde tarımla iÅŸtigal eden yerleÅŸik köylüler oldukları da ortaya konmuÅŸtur. Lofça Pomaklarının bu ayrık durumu üzerine deÄŸerlendirmeleri sonraya bırakarak ÅŸimdilik; ana kütleden uzak ve verimli küçük ovalarda tarımla uÄŸraÅŸan sınırlı bir topluluÄŸa ait olan bu verilerin daÄŸlık yörelerde göçebe hayvancılık yapan çoÄŸunluÄŸun  müslüman oluÅŸ sürecini izaha yeter nitelikte olmadığını belirtmekle yetinelim.
 
         Müslüman oluÅŸ sürecinin Osmanlının geliÅŸiyle eÅŸzamanlı olarak baÅŸladığına dair görüşün ikinci versiyonu ise “12 yüzyılda bölgede geniÅŸ kapsamlı isyanlar çıkaran bogomillerin Osmanlının geliÅŸiyle kütleler halinde Müslüman olmaya yöneldiklerini ve bunların sonradan “Pomak” olarak adlandırıldıkları yönündedir.
 
          Bu görüş, fethettiÄŸi ülkeleri Ä°slamlaÅŸtırma siyaseti gütmeyen  Osmanlı yönetimi altında; kitleler halinde islama yöneliÅŸi, paulikan-bektaÅŸi-bogomil etkileÅŸimleri üzerinden izaha yarayacak;  â€œinanç akrabalığı”nı çaÄŸrıştıran unsurlar içermektedir.  En dikkat çekici yanı diÄŸer görüşlerin inandırıcı bir biçimde içermediÄŸi “toplumsal travma” unsurunu içinde barındırmasıdır. Niyetlerden bağımsız bir deÄŸerlendirme için baÅŸlangıçta tanımlamaya çalıştığımız; sosyo-ekonomik ortamda yer alan dinamiklerle uyumlu bir süreç önermektedir.
Adlandırma olgusunun içermiÅŸ olduÄŸu; yabancıdan yana tutum almayı anlamlı kılacak, “önceye dayalı farklılaÅŸma” gereÄŸini karşılamaktadır. Makedonya  Pomaklarına “torbeÅŸi” ve bazı Slavlarca; Bulgaristan Pomaklarına  â€œbogomil” denmesini de anlamlı kılmaktadır.
 
Bu nedenle  Pomakların durumu bu görüşü ekseninde tartışmaya çalışacağım.

[bogutevolu]

I- HETEREDOKS TARÄ°KATLAR
 
             1-) Paulikanizm
 
       â€œ Maddi dünyayı yaratan ve yöneten Tanrı ile tapılması gereken, ruhları yaratan göklerin Tanrısı arasında ayrıma dayalı ikicil görüşleri ile “Manicilik”ten etkilenmiÅŸ bir ermeni tarikatıdır. Göklerin tanrısı iyiliÄŸi; Maddi dünya ise kötülüğü temsil eder. Bu nedenle haçı sevmez, kiliseyi ve ruhban sınıfını; maddi dünyaya ait kötülüklerin temsilcisi olarak görür ve reddederler. Aynı ÅŸekilde dünyevi iktidarı da,.. Toplantılarını cemevi’ni çaÄŸrıştıran “dua evlerinde” yaparlar. Bu nedenle bize yabancı gelmeyen “mum söndü” suçlamalarıyla karşılaÅŸtıkları kayıtlıdır. Pir ve DerviÅŸ kavramlarını  andıran “aziz” ve “yoldaş”ları vardır. Bütün insanların birliÄŸini savunurlar.
          IV. Constantine ve II. Justinian, Paflikyanlara ÅŸiddetli bir baskı uygulamış; özellikle   V. Leo,  müthiÅŸ bir Paflikyan avına çıkmıştır. Bu dönemde bir çok Paflikyan, Bizans'tan kaçarak Müslümanlara sığınmıştır. Liderlerinden Sergius 835 yılında öldürülmüştür. Ä°mparatoriçe Theodora zamanında da baskı sürmüş, Karbeas yönetiminde isyan eden Paflikyanlar kitle halinde Müslüman topraklarına göçetmiÅŸtir.
         Daha sonra Tephrike'de (DivriÄŸi) bir kale kuran Paflikyanlar, sürekli olarak Bizans topraklarını yaÄŸmalamışlar, giderek etkilerini arttırarak politik bir güç durumuna yükselmiÅŸlerdir. Ä°mparator I. Basil zamanında, Paflikyan ordusu Anadolu'yu boydan boya geçerek Efes'e kadar gelmiÅŸ, Ä°zmit'i iÅŸgal ederek neredeyse Istanbul'un karşı kıyılarına kadar ulaÅŸmıştır. Ancak sonunda yenilgiden kurtulamamışlar ve 871 yılında Tephrike kalesi yerle bir edilmiÅŸtir. Yakalananlar kılıçtan geçirilmiÅŸtir. Bu durum tarikatın askeri gücünü yok etmiÅŸ ve geride kalan  Paflikyanlar Anadolu'nun çeÅŸitli yörelerine dağılmışlardır.                  V. Constantine ve I. Johannes, Paflikyanları kitleler halinde Trakya'ya, özellikle Filibe kenti ve çevresine sürgün etmiÅŸlerdir.
         Bulgaristan'daki Bogomil tarikatı Paflikyanların devamıdır. Bogomiller, OrtaçaÄŸ boyunca Batı'ya doÄŸru öğretilerini yaymışlar, Katharlar (Albililer) ve diÄŸer Manici akımları etkilemiÅŸlerdir.” Thamos (Geometri)
 
              2-) Bogomiller
 
           10. yüzyılda Bogomil (Tanrının SevdiÄŸi) adlı bir papaz tarafından kurulan ve Trakya’ya sürülen manici Paulikenler arasında geliÅŸmiÅŸ bir tarikattır.
 
          “Bulgaristan'da Çar Peter (927-969) zamanında Bogomil mezhebi, Roma Kilisesi'nin radikal düşmanı olarak ortaya çıktı. Bogomil'in kendisi, Bulgar ortodoks papazdı ve mezhebinin temel düşünceleri arasında Messalian, Paulikian ve daha önceki Manikeizm fikirleri vardı. Bogomil’e göre dünya iki idare altındadır: “İyi” (Tanrı) ve “Kötü” (Satanael). Bütün görülebilen dünya, Kötü'nün yapısıdır ve Kötü'nün hedefi oldu. Temiz canlı din ve afif asketik hayat için çabaladılar. Her nevi dış kült, kilise merasimleri de hemen hemen Roma Kilisesi'nin tüm teÅŸkilâtını bıraktı. Bu, aynı zamanda dünyanın var olan teÅŸkilâtının bırakılması da demekti, çünkü buna en kuvvetli dayanak veren teÅŸkilat, Hıristiyan Kilise idi. Bogomil hareketi halkın hükümdarlara, büyüklere ve zenginlere karşı itiraz etmesinin bir ifadesiydi. 11. yüzyılda Bogomil mezhebi tarafından, o zamanda Bizans’ın en tehlikeli düşmanı olan Peçenekler desteklendi. Ä°mparator I. Alexios Komnenos (1081-1118), Bogomil mezhebine karşı, bunun hem devlet için, hem de kilisenin teÅŸkilâtı için tehlikeli olduÄŸundan dolayı, Ortodoks Kilise ile elele savaÅŸ ilan etti. Balkan Yarımadası'nda oluÅŸmuÅŸ Bogomil dalaleti (heresis-sapkınlık-), geniÅŸ alanda yaygınlaÅŸmıştı ve devletin baÅŸkentinde de sayısız üyesi vardı. Ä°mparator tarafından dalalet hareketinin yok edilmesi, devletin önemli bir vazifesi sayıldı.; Basileos; Bogomil lideri ve fikirlerini kabul eden öğrencileri, ateÅŸe verdi.” (Ä°mre Adorjan)
 
       â€œBogomillere verilen diÄŸer bir ad olan ve Türkçe “torba” sözcüğünden türemiÅŸ olan “Torbeshi”, gezgin Bogomil keÅŸiÅŸlerinin omuzlarına astıkları ve içine aldıkları sadakaları koydukları torbadan kaynaklanmaktadır. Günümüzde Torbeshi adı, Makedonya’nın Müslümanları olan Pomak’lara verilen bir addır.
 
        Bogomiller, diÄŸer dinlerle ya da din dışı akımlarla baÄŸdaÅŸmaktan çekinmezlerdi. Bu eÄŸilim zamanla daha belirgin biçime dönüştü ve XIII. Yüz yıldan baÅŸlayarak Bogomilizm daha sık olarak Paganizm, büyü ve batıl inançlar ile iç içe geçti.  XIV. Yüz yılda Bogomilizm giderek etkisini yitirdi ve Osmanlıların Bulgaristanı (1393) ve Bosna’yı fethetmelerinden sonra (1463) Bogomillerin büyük çoÄŸunluÄŸu Ä°slam dinine geçti.” Thamos (Geometri)-Bogomiller
 
            3-) Alevi BektaÅŸiler
 
         Alevi inancının temeli Hak-Muhammed-Ali sevgisine dayanır. Hak gerçekliÄŸi idealize eder.  Muhammet - Ali (Ehl-i beyt: Peygamber ailesi ve soyundan gelenler) ise  gerçekliÄŸin yeryüzündeki biçimsel yansıması olarak bütün insanları sevmeye kadar varmaktadır. Dört Kapı, Kırk Makam ÅŸeklindeki Kâmil (olgun) insan olma ilkelerini Hünkâr Hacı BektaÅŸ Veli’nin tespit ettiÄŸine inanılır.Hacı BektaÅŸ “Kul Tanrı’ya dört kapı, kırk makamda erer, ulaşır, dost olur.”. Bu  dört kapı ÅŸeriat, tarikat, marifet ve hakikat kapılarıdır. Her kapıda 10’ar tane olmak üzere 40 makam vardır. Ä°nananlar bunları aÅŸama aÅŸama katederek kemale erer.
 
         Kötülük yapanlara açıkça tavır  alınır ve toplumdan dışlanırlar.
 
          Babai isyanlarından sonra dağılan yapının tekrar toparlanmasını saÄŸlayan Hacı BektaÅŸ Veli nedeniyle Alevilik bazen BektaÅŸilik olarak ta adlandırılmıştır.
 
      Hak-Muhamemet -Ali üçlemesi Hıristiyan teslis (üçleme) inancıyla benzeÅŸir. Ancak asıl vurgu iyilik ve kötülük üzerinedir ki; bu ikicil (düalist) temeli mazdek - Manicilikte aramak gerekir. Ä°nsan içindeki kötülükten arınıp (“eline,diline beline,hakim ol”)   gerçeÄŸe-tanrıya (kamil-olgun insana) ermeye çalışmalıdır. Tanrıyı doÄŸada arama ve ona ulaÅŸma düşüncesi ise panteizm (doÄŸa varlıklarına tapınma)den gelen deÄŸerdir. Maddi doÄŸaya tapınmaya yönelen antik panteizmden farklı olarak, alevi panteizmi; “vahdet-i vücut” anlayışında manevi niteliÄŸi öne çıkan bir  tanrı doÄŸa özdeÅŸleÅŸmesi önermektedir ki; bu daha çok  ÅŸamanist deÄŸerlerin içselleÅŸmesine iÅŸaret eder. Bu haliyle Alevilik Ön Asya’da tarih boyunca egemen olmuÅŸ inançların sentezi gibidir.
 
     
 
              4-) Tarikatlar Arasında Benzer Özellikler
 
             a -  Heterodoksi
 
         Her ÅŸeyden önce bu üç tarikat da “heteredoks” karakterlidir. Heterodoksi, türdeÅŸ olmayan yorum, ana yorumun dışına çıkarak yapılan yorum demektir. Burada Ortodoks ve SünniliÄŸin, egemenler tarafından; mutlak ve ÅŸekli kalıplar halinde iktidarı kutsayan bir ideoloji formatında sabitlenmesine karşı çıkarak; içsel (Batıni) bir yorumla ele aldıkları dinin asıl içeriÄŸinin  yani özünün savunulması söz konusudur. Bu onları eÅŸitlikçi bir din anlayışına
götürmektedir ki; ezilen kesimlerin ideolojisi karakterine bürünmelerinin temeli burada aranmalıdır.
 
             b - Düalizm
         
         Düalist (ikicil) inanış: asıl olarak tek tanrılı dine geçiÅŸ öncesinde egemen olan çok tanrılı anlayışın; iyi ve kötüyü temsil eden iki tanrıya indirgenmesini öneren iran kökenli “Mazdek” dinine özgüdür.; Ahura-Mazda iyi tanrı ve Agrimen kötü tanrıdır. Daha sonra bu dini Hıristiyanlıkla baÄŸdaÅŸtıracak Urfa kökenli “Mani” dini özellikle Hıristiyan heteredoks inançlara kaynaklık etmiÅŸtir.
 
           Tarikatlar bu ikicil yorumlarıyla;  iktidar sahiplerini ve  iktidara eklemlenen Ortodoks Ruhbanı ile Ä°slam Ulemasını reddederler. Onların din kisvesi altında menfaat peÅŸinde koÅŸan “kötülüğün yeryüzündeki temsilcileri” olduklarını savunurlar..  Ä°yiliÄŸin ancak dinlerin özünde yer alan “eÅŸitlikçi bir toplum yapısında”  bulunduÄŸundan hareketle göçebelik ve yoksul köylülüğün ideolojisini üretme misyonu yüklenirler.
 
         


       c -  Muhalif  Karakter
           
           Ã–ÄŸretilerinde “aktif bir karşı tavır önermesi” belirgin bir vurgu noktası olarak ortaya çıkar. Egemen yapıya doÄŸrudan yönelme anlamına gelen bu içerik yüzünden her üçü de sapkın tarikatlar olarak nitelenip ahlaksızlıkla suçlanarak dışlanmaya çalışılmışlar ve kitleselleÅŸtikleri durumlarda kanlı bir ÅŸekilde  ezilmek istenmiÅŸlerdir.
 
       â€œ11. yüzyılda Bizanslı felsefeci Psellos tarafından Bogomillere karşı yazılan “eleÅŸtiride” artık EskiçaÄŸ'da da mevcut olan orgia (mum söndü) suçlaması kullandı. Bu tarihten sonra, bu tip suçlamalar, Ortaçağ’ın sonuna kadar, hem DoÄŸu Ortodoks (Bizans), hem Batı Roma Katolik Kilisesi'nden dalalet dinlerine karşı sürdüren mücadelenin en uygun aracıydı”-Ä°mre Adorjan
 
         Din adına giriÅŸilen bu uygulamalar; gerçekte tarikat inançlarında sembolize edilen eÅŸitlik talepleri ile isyana yönelen yoksulların kıyımıdır. Yani  gerçekte  “iç savaÅŸ-iskan ve isyan” mekanizmalarının faaliyetidir söz konusu olan... Bu cümleden olmak üzere söz konusu tarikatlar ekseninde geliÅŸen ancak doÄŸrudan iktidarı hedefleyen yapılarıyla siyasal nitelik taşıyan sayısız isyan içinde en önemlileri...
 
             
d - Başlıca İsyanlar
 
           Tephrike (DivriÄŸi) merkezli örgütlenmeyle; Marmara ve Egeyi ele geçirecek boyutlara ulaÅŸtıktan sonra kan gölünde boÄŸulan 871 tarihli Paulikan ayaklanması (ki kıyımdan kurtulanlar Trakya’ya sürülerek yüz yıl kadar sonrasında Bogomil hareketine kaynaklık etmiÅŸtir)...
 
            Alevi isyanları arasında; ilki ve en kapsamlısı 1240 ta patlak veren  Babai isyanları; 1413 fetret devri sıralarında ortaya çıkan Åžeyh Bedrettin, Börklüce Mustafa,Torlak Kemal ayaklanmaları, 1502-1511’de DoÄŸu Anadolu’da patlak veren aÅŸiret ayaklanmaları, 1590’lardan 1640’lara uzanan Celali isyanları,
 
             Bogomillerin çıkardığı ya da karıştığı;    927 yıllarında baÅŸlayıp 972 kadar süren ve 1018 de   1. Bulgar Krallığının yıkılmasına varan ayaklanmalar,. Bizansa karşı Samuil öncülüğünde giriÅŸilen Sperkheos (996) ve Strumica (1014) isyanları,. I. Alexios Komnenos’un büyük kıyımına yol açan 1115 civarındaki isyan,. 1218 de gasıp Borile karşı; Ä°van III Asen II’yi iktidara getiren ayaklanmalar,. 1277 de Çoban Ä°vaylo’nun iktidarı almasına yol açan ayaklanmalar...

[bogutevolu]

 
             e - Ortak CoÄŸrafya ve Ä°nanç Temelleri
 
         Her ÅŸeyden önce bu tarikatların coÄŸrafi temelleri aynıdır. Üçü de Anadolu kaynaklıdır. Bu nedenle eski Anadolu inançlarından etkilenmemeleri mümkün deÄŸildir. Hıristiyan Ermeni tarikatı olarak Paulikanizm ve Müslüman Türk Tarikatı olarak Alevi-BektaÅŸilik ... Ä°ran kültürü ile de yoÄŸun bir etkileÅŸime sahiptir. Dahası Müslüman olmadan önce yerleÅŸmeye baÅŸlayan Türkler; Mazdekçilik, Manicilik ve Ortodoks Kilisesince aforoz edilen Hıristiyan Nesturi Mezhebine giriyordu. Ayrıca göçebe kitlelerde halen etkin olan Åžamanizm de Mazdekçilikten etkilenerek ikicil bir nitelik kazanmaya baÅŸlamıştı. Gök Tanrı aydınlığı (iyiliÄŸi) ve Yer Tanrı ise karanlığı (kötülüğü) temsil ediyordu,..
 
          “Anadolu’da yaÅŸayan deÄŸiÅŸik etnik gruplara mensup insanların nüfusu ne idi?
Batılılar, bu soruya abartmalı ve yandaÅŸ bir yanıt vermektedirler. Batı kaynaklarına göre, gelen Türkler 500.000’i geçmemekteydi. Anadolu’da yaÅŸayanlar ise, 15-20 milyondu ve bunların büyük çoÄŸunluÄŸu hıristiyandı.  DoÄŸu kaynaklarına göre, Anadolu’ya gelen Türkler 1.000.000’un üstündeydi ve Anadolu’da 3-4 milyon insan yaşıyordu.
 
          DoÄŸu Türk kaynaklarına yakın bir yorum içerisine girdiÄŸimizde dahi görürüz ki Anadolu’ya gelen Türkler, yerli halkın %25’i kadarını oluÅŸturmaktaydılar. Bu konuda, kuÅŸkusuz kesin bilimsel açıklamalar yapmak olanaksızdır. Ancak gelenlerin çok daha az olduÄŸu kesindir. Anadolu, bu dönemlerde bir soykırım yaÅŸamamıştır. Büyük göçler de yoktur. Anadolu ahalisine ne oldu?  Yeni Müslüman, Hıristiyan kökenliydi; Pagandı; Nesturiydi; Manikheendi; Mazdeistti. Gelenlerin tarihinde, aynı veya benzer inanç biçimleri yaÅŸanmıştı. Ama artık hepsi Müslümandı ve Müslümanlığın sevgiden, yürek haccından, insana ağırlık veren hümanist yorumundan yanaydılar. Aksi halde, birbirleriyle kucaklaÅŸamaz, bir harman, alaşım oluÅŸturamazlardı.
 
         Kohen, Kahin, Åžaman hep benzer sözcüklerdi ve büyücü-din adamını deyimlemekteydi. Türkler Müslüman olmadan önce, sadece Hint dinlerinin, Brahmanizm, Budizmin deÄŸiÅŸik yorumları içerisinde deÄŸil, aynı zamanda Mazdeist, Manikheen ve Nesturiydiler. Özellikle yerleÅŸik toplum aÅŸamasına geçenler, bu üç dinin mensubu olmuÅŸlardı.” (Prof.Niyazi Öktem – Anadolu’da Alevi Düşüncesinin OluÅŸumu ve GeliÅŸimi)
          “BektaÅŸilik, Hıristiyanlığın kutsal saydığı yerleri yadırgamamış, hoÅŸgörü çerçevesinde benimsemiÅŸ ve sahiplenmiÅŸtir. Kendi ibadet yerlerinin, tekkelerinin ve kutsal yerlerinin kapılarını da Hıristiyanlara açmıştır. Her iki inancın kültleri özdeÅŸleÅŸtirilmiÅŸ, ortak inanç konusu edilmiÅŸ, bu durum kaynaÅŸmanın çimentosu yapılmıştır. “Hızır”, çoÄŸu kez “Aziz Yorgi” ile özdeÅŸleÅŸtirilmiÅŸ, Dersim Alevileri Ermeni ermiÅŸi “Serciyus”u “Hızır”la aynı görmüşlerdir. Aziz Serciyus’a ait Ermeni kiliselerini Hızır ziyaretgahları sayarak, ziyaret etmiÅŸlerdir. “Hızır” ile “Aya Yorgi” ve “Aya Elyas” arasında da baÄŸlantı kurulmuÅŸtur. Karadeniz Bölgesi’nde Åžeyh Elvan Tekkesi’nde “Hızır”, “Aya Teodoros”un yerini almıştır. DoÄŸu Anadolu Alevileri ile Hıristiyan Ermeniler Hz. Ali’yi Hz. Ä°sa ile, Oniki Ä°mam’ı Oniki Havari ile, Hasan’la Hüseyin’i Petros ile Pavlus’la özdeÅŸtirmiÅŸlerdir. HacıbektaÅŸ Tekkesi Hıristiyanlar’ca da ziyaret edilmektedir. Burada önceleri “Ayos Harambolos” adlı bir manastırın bulunduÄŸu inancındadırlar. Teselya’da Ayvalı Tekkesi Aya Yorgi manastırı ile, Kalkandelen’de Sersem Ali Tekkesi Aya Elias manastırıyla, ayrıca Korfu’daki Aziz Spyridon BektaÅŸi ünlüsü Sarı Saltuk’la özdeÅŸtirilir. Bu anlayışın sonucu olarak, Batı’nın Akyazılı, Sarı Saltuk gibi önemli tekkelerinde Türk kökenli derviÅŸlerle birlikte Hıristiyan kökenli derviÅŸlerin de olduÄŸuna belgelerde rastlanılmaktadır. Varna yakınlarındaki Sarı Saltuk Tekkesi’nde Dimitro oÄŸlu Gyorgi, Kalfal ve BoÄŸur gibi Hıristiyan kökenli BektaÅŸi derviÅŸleri olduÄŸu kaynaklarda görülür.” (Baki Öz-Hacı BektaÅŸ Velinin YaÅŸadığı Tarihsel Ortam)
        Alevi inanışının içerdiÄŸi Hıristiyan etkisi en belirgin olarak “Hak-Muhammet-Ali inancının” “Baba-OÄŸul-Kutsal Ruh” olarak ifade edilen “teslis” anlayışı ile kıyametten önce ortaya çıkıp düzeni saÄŸlayacağına inanılan “Gaip Ä°mam” (12.Ä°mam) inanışının, Ä°sa’nın yeniden dirileceÄŸi inancına paralellik oluÅŸturmasında gözlenmektedir..
 
       Paulikan’ların bir devamı niteliÄŸindeki Bogomillerin de bu deÄŸerlendirmelerin dışında kalması düşünülemez.   Yani her üç tarikat ta aynı sosyal ve inançsal temeller üzerinde geliÅŸmiÅŸtir.
 
         
 
         f - Fiili BaÄŸlantılar
 
        Bundan baÅŸka bu üç tarikat arasında fiili temaslar da söz konusu olmuÅŸtur.
İç Anadolu’da özellikle de Sivas ve Malatya yöresinde yaşayan Paulikan inanca sahip yoksul Hıristiyanların Babai ayaklanmalarına kitleler halinde katıldığı bilinmektedir.
 
        Baba ilyas, o dönemden kalan kaynakların (Dominiken misyoneri Saint-Quentin’li Simon, Suriyeli Arap yazar Sibt al-Cezvi, Süryani yazar Bar Harbeus Gregory Abu’l-Farac’in yazıları) belirttiÄŸi gibi, “Baba Resulullah’’ olarak ün yapmış; sadece Alevi Türkmen halkın deÄŸil, tüm ezilen Sünni ve gayri-Müslim yerlesik ve göçer kırsal topluluklar arasında, ‘Tanrının Baba’ya göründüğü; ona Sultanlık bağışladığı ve kendilerini kurtaracağı’ yayılmıştı. Dönemin merkezi feodal yönetimi ve beylerinin baskısı altındaki toplum, onu ‘‘Peygamber’’ kiÅŸiliÄŸine büründürerek bir kurtarıcı kabul etmiÅŸti.
 
        Bu katılım Babai derviÅŸleri ile Paulikan derviÅŸler (yoldaÅŸlar) arasında kurulan doÄŸrudan iliÅŸkilerin de sonucudur. Günümüzde artık AleviliÄŸin Anadolu’da Paulikanlar ile kurulan temaslar sonucunda ÅŸekillendiÄŸi ve Paulikan Bogomil baÄŸlarının alevi BektaÅŸilerin organik tekke iliÅŸkileri aracılığıyla sürdürüldüğü tartışma konusu yapılmaktadır.
 
     


       g -  İç içe geçen Söylenceler
   
        * Battal Gazi
 
          Müslümanlığı yayan bir Arap Gazisi iken sonradan Türk kültürünce içselleÅŸtirildiÄŸi öne sürülen Battal Gazi’nin Paulikan olabileceÄŸi de; söylencelerin niteliÄŸi ve yaslandığı tarihsel yapı  nedeniyle artık tartışma konusu yapılabilmektedir.
         
          “özellikle Malatya ve Sivas arasındaki daÄŸlarda göçebe olarak yaÅŸayan ve hayvanlarının ürünü ile geçimlerini saÄŸlayan, çoÄŸu zaman müslümanların yanında, hıristiyanlara karşı savaÅŸan Pavlikienler yaÅŸamaktaydılar” (Mevlut OÄŸuz’dan aktaran; Ä°smail Onarlı- Seyit Battal Gazi Ocağı)
 
          Gerçekte de Battalnâmelerde; “Rumca bilmesi, Ä°ncil’i ezbere okuması, yüksek dini bilgiye sahip olması, yerel halkların törelerini bilmesi onun kılıktan kılığa girmesi Malatya civarında Bizans kalelerine karşı serüvenleri”nden (agy) söz edilmesi, dönemin Paulikan verileri ile  uyumludur.
   
          * Sarı Saltuk
   
      “Balkanlarda ortak bir “Sarı Saltık kültü” vardır. Bu inanışın izlerine, etkinliÄŸine Yunanistan, Romanya, Bulgaristan, Kırım ve Azerbaycan’ın tümünde rastlanır. Tarihlerin anlatımına göre Sarı Saltık 1263’lerde 12 bin Türkmen ailesiyle Kırım ve Dobruca yörelerine gidip yerleÅŸmiÅŸ ve Ä°slamlığı yaymaya çalışmıştır. 14. yüzyılda yöreyi dolaÅŸan ünlü Arap gezgini Ä°bni Batuta bu yıllarda yörede “Ahilik”le birlikte “Sarı Saltık kültü”nün de yaygın olduÄŸunu, en çok Edirne ve Ä°sakça’da yaÅŸadığını yazar . DoÄŸu Avrupa BektaÅŸiliÄŸinin “sarışın dedesi” Sarı Saltık Dede’nin yaÅŸamı, misyonerlik çalışmaları tüm DoÄŸu Yunanistan’da, DoÄŸu Bulgaristan’da, Güney Romanya’da Arnavutluk’ta, Altınordu ükesinde ve Rumeli’de söylenceleÅŸmiÅŸtir… Balkanlarda Hıristiyan kesimler dahi Sarı Saltık’ın kendi dinlerinin yayıcısı olarak görürler. Balkanların çok yerinde ve Yugoslavya’da; Ä°pek, Kruya, Prielp ve PaÅŸtrik Dağı’nda Sarı Saltık’ın mezarı olduÄŸu söylenir.”(Baki Öz- Balkanlarda Alevilik BektaÅŸilik)
 
       â€œKanuni Sultan Süleyman, Åžeyhülislam Ebussuud efendiden Sarı Saltuk hakkında bir fetva vermesini ÅŸu suretle istemiÅŸtir: ‘Sinde sindeÅŸim, halde haldaşım, ahiret karındaşım eimme-i selef bu meselede ne buyururlar ki; Saru Saltuk dedikleri ÅŸahıs evliyaullah mıdır, beyan buyurulup musap oluna’ Åžeyhülislam bu soruya ‘Riyazet (perhiz) ile kadid olmuÅŸ (zayıf düşmüş)  bir keÅŸiÅŸtir.’ Cevabını vermiÅŸtir. Okiç (mevcudiyetine dair tartışmada) bu fetvanın veriliÅŸ sebebini aydınlatmaya çalışmıştır. Ölümü üzerinden uzun zaman geçmeden Sarı Saltuk’a ait menkıbelerle Hıristiyan azizlerinin menkıbeleri arasında irtibat kurulmaÄŸa baÅŸlandığı anlaşılıyor. Sarı Saltuk menkı¬be¬le¬ri¬nin Hıristiyan azizlerinden en çok Nikola, sonra Cörc  Simeon, Eli, Spiridon ve Naum’un men¬kı¬beleriyle karışık olduÄŸu görülmektedir.” (Prof.Dr Şükrü Akalın – Anadolu ve Balkanlarda Sarı Saltık)
 
 
        * Åžeyh Bedrettin ve Börklüce Mustafa
 
       Ã–rnekleri çoÄŸaltılabilir. Biz son olarak   Serez’de asılarak idam edilen BektaÅŸi kökenli “Şeyh Bedrettin”in müritlerinden Manisa civarındaki isyanın Lideri “Torlak Kemal” de ÅŸeyhi gibi Müslüman inanışına uygun ÅŸekilde asılarak idam edilirken; Karaburun’daki Lider Börklüce Mustafa’nın Hıristiyan sapkınlarına reva görülen çarmıha germe yöntemiyle öldürülmesini Fransız Prof. Ä°ren Melikof’tan aktarmakla yetinelim.  Bu isyanlara da yöredeki Hırıstiyan köylülerden yoÄŸun katılım olduÄŸunu ayrıca vurgulamak gerekir.
 
          Åžeyh Bedrettin isyanını sünnileÅŸme sürecindeki fonksiyonu açısından daha sonra tartışacağım. 
 
          5-) Sonuç
 
         En baÅŸta çerçevesini çizdiÄŸimiz sosyo-ekonomik yapıda iÅŸleyen “fetih”,”iskan”,”isyan” ve “kıyım” süreçleri içerisinde  fetih olgusuna baÄŸlı “egemen sınıf geçiÅŸkenliÄŸi” kavramının  bir türevi olarak aÅŸağı kesimlerde de bir geçiÅŸkenlik eÄŸilimi geliÅŸtiÄŸi anlaşılmaktadır. Aynı maddi koÅŸulları paylaÅŸan faklı etnik yapıdaki kitlelerin kaynaÅŸmasını kolaylaÅŸtıran bu eÄŸilim kendisini daha çok; giderek alt sınıfların partisi olarak nitelendirilecek ÅŸekillere bürünen “tarikat” iliÅŸkileri içinde ifade etmiÅŸtir.
 
        Böylesi mekanizmaları da barındıran heteredoks tarikat süreçleri; yerlilere oranla çok az sayıda “Müslüman Türkӟn yerleÅŸtiÄŸi Hıristiyan Anadolu’nun; zamanla Ä°slamlaÅŸmasını saÄŸlayabilmiÅŸtir. Unutmamak gerekir ki bu yapı ekseninde oluÅŸan dönüşüm; baÅŸlangıçta Sünni deÄŸil bütünüyle “Heteredoks Ä°slam” karakteri taşımıştır.  Sünnilik tıpkı Bizans’taki “Ortodoksluk” gibi Selçuklu ve belirli bir dönemden sonra “Osmanlı” egemenlerinin ideolojik tercihi olmuÅŸ ve yine benzer iskan-isyan-kıyım mekanizmaları içinde alt sınıflara dayatılmaya çalışılmıştır.
 
         Osmanlının ilk dönem PadiÅŸahlarının Ahi-BektaÅŸi tarikatlara mensubiyeti ve yine bu dönemde oluÅŸturulan “yeniçeri ocağı”nda sonuna kadar hakim olan BektaÅŸi kültürünün mevcudiyeti bugün artık tartışılmamaktadır. AÅŸiret federasyonu biçiminde ortaya çıkan Osmanlı Devleti; oluÅŸuma katılan ikinci büyük aÅŸiret olan Çandarlı ailesinin tasfiyesiyle kendini gösteren “askeri feodal” niteliÄŸin belirginleÅŸmesine paralel olarak sünnileÅŸmeye baÅŸlamıştır. Bu döneme kadar Çandarlı ailesine ait olan sadrazamlık makamı; gücün merkezileÅŸmesini gösterecek ÅŸekilde toplumsal tabanı bulunmayan devÅŸirme kökenlilerle doldurulmaya baÅŸlanmıştır.
 
        Gerek Bizans-Bulgar ve gerekse Osmanlı Balkanlarında da durumun Anadolu’dan farklı olmadığı anlaşılmaktadır. Anadolu’da ortaya çıkan Alevi-Paulikan etkileÅŸimi; Balkan MüslümanlaÅŸmasında  Alevi BektaÅŸi – Bogomil etkileÅŸimi olarak kendini göstermiÅŸtir. Bu dönüşümün tam ortasında bulunduÄŸunu gösterecek ÅŸekilde bir kült halinde kutsandığı anlaşılan “Sarı Saltık”ın Müslüman DerviÅŸi mi yoksa Hıristiyan keÅŸiÅŸi mi olduÄŸu PadiÅŸahın bile karar veremeyeceÄŸi kadar belirsizleÅŸmiÅŸtir. Bu durumun aynı ÅŸekilde, kültü üreten ve sahiplenen  toplulukların da; ne kadar Hıristiyan ve ne kadar Müslüman olduklarını saptamanın güçleÅŸtiÄŸi bir “geçiÅŸ dönemi”ne iÅŸaret ettiÄŸi kabul edilmelidir.
 
         Bu bölüme iliÅŸkin sözlerimi; Ä°HF den Felsefe Hocam Niyazi Öktem’den bir aktarma ile tamamlamak istiyorum.
 
        “Mazdeizm, Zerdüşt dininin bir yorumu olup, bir tür ateÅŸe tapma kültünü benimsemiÅŸtir. Manikheizm ise MS 3. yüzyılda Mardin’de doÄŸan, Manes veya Mani adındaki bir bilgenin kurduÄŸu dindir. Manikheizm, bir Mazdeizm Hıristiyanlık senkretizmidir. Bu eski dinin alışkanlık, inanç biçimi ve kültüyle Hıristiyanlığı meczetmiÅŸtir. Tüm Akdeniz havzasını, Orta Asya’yı 15. yüzyıla kadar etkileyen Manikeizm heretik (sapkın) bir yorum olarak, egemen dinin mensupları tarafından aforoz edilmiÅŸ ve Manikeen inanca mensup olanlar öldürülmüştür. Bulgaristan’da Bogomiller, Bosna’daki BoÅŸnaklar, Fransa’da Albijua denilen insanlar hep Manikeendir. BoÅŸnakların, 15. yüzyılda kolayca MüslümanlaÅŸmalarının
nedenlerinden biri de o döneme kadar Manes’e bağlılıklarını sürdürmüş olmalarıdır. Artık kendi dinleri iyice dünyada küçülürken, yüzyıllarca mücadele ettikleri Hıristiyanlık ve özellikle Ortodoksluk karşısında Müslümanlığı tercih etmeleri kolaylıkla anlaşılmaktadır.
 
         Manikheizmle ilgili bir baÅŸka ilginç husus, Alevi-BektaÅŸi unsurların Balkanlar’da yoÄŸun olduÄŸu bölgeler, eski dönemlerde gene bir Heterodoksi hatta herezi (sapma) olarak kabul edilen Manikheen yerleÅŸim merkezleriydi. Pisyen (Pavliisiyen) Manikenlere Bogomil denilmekteydi.” Niyazi Öktem-a.g.y.
 

[bogutevolu]

             V - MÃœSLÃœMANLIK ÖNCESÄ° POMAKLAR HANGÄ° DÄ°NE
                                      MENSUPTU?
 
             Veri kıtlığının en çok hissedildiÄŸi konulardan biri Pomakların Ä°slam öncesi inanışlarına iliÅŸkindir. Kemal Gözler’in “Lofça Pomakları” konusunda yukarıda deÄŸindiÄŸim  çalışmasında da gösterdiÄŸi gibi; kayıtlara yansıyan istisnai hallerde dahi, geçmiÅŸin üstünü örtme gayreti sezilmektedir. Çalışmanın esas aldığı “Tahrir Defterlerinde” ilk kez Müslüman olanlar açıkça belirtilmemiÅŸtir. Ancak baba adı hanesinde yer alan “Abdullah” ya da “Veled-i Abdullah” ibarelerinin çokluÄŸu ve Abdullah adlı kiÅŸi isimlerinin yok ya da yok denecek kadar az olmasından  hareketle; “Allahın Kulu” anlamına gelen “Abdullah” sözünün, baba adı hanesine; Müslüman bir babadan gelmeyenlerin Hıristiyan geçmiÅŸini gizlemeye yönelik olarak yazılmış olabileceÄŸi fikrine ulaşılmıştır. Çalışma bu ÅŸekilde; Lofça Pomaklarının Hıristiyan geçmiÅŸine iÅŸaret eden güçlü ipuçlarını ortaya çıkarmıştır.
 
           Ancak yine belirttiÄŸimiz gibi; gerek konum ve gerekse sosyal durumları (yerleÅŸik ziraatçi) bakımından ana kütleden ayrı özellikler taşıyan Lofça Pomaklarına dair bu bilgilere bakarak; bütün Pomaklar hakkında karara varmak mümkün deÄŸildir. Ana kütlenin yaÅŸadığı Rodop-Pirin bölgesine iliÅŸkin bu tür bir araÅŸtırma henüz mevcut deÄŸildir. Bu nedenle; Ä°slam öncesi inanış konusunda da; mevcut veriler üzerinden akıl yürütme dışında olanaÄŸa sahip deÄŸiliz.
 
           1-) Bölgeye Müslüman Olarak GelindiÄŸine dair Görüşler
 
         Bu konuda Pomakların bölgeye Müslüman olarak geldiÄŸine dair görüşler de ileri sürülmüştür. Ä°mparatoru V. Constantinus,un 746'da çıktığı Suriye seferinden getirdiÄŸi tutsakları Trakya'ya yerleÅŸtirdiÄŸi kayıtlıdır.
 
         â€œBir baÅŸka görüşe göre ise Pomaklar Balkanlara Müslüman olarak geldikleridir.
2000 nüfuslu Pomak Köyü Smilyan’ın muhtarı, Pomakların orijini hakkındaki bir hikayeyi bana anlatmıştı. Birinci bölümde Merkezi Rodoplardaki (Smilyan dahil) Müslüman nüfus olan, Achryane ve Pomakların arasındaki ayrımı anlattı. Pomakların Orta Asya Steplerinden gelen savaşçı bir boy olan Hakiki Bulgarlar olduğu, Achryane’ların ise 8. yüzyılda Suriye’den gelip, Rodop’lara yerleşen bir kavim olduğuydu. Bu hareket Bizans İmparatorluğu tarafından zamanında Slavlara karşı bir önlem olarak desteklendi. 8. Yüzyılda ise Suriye’li yerleşimciler
 de Bizans Ä°mparatoru 5. Constantin Copronymus (741-775) tarafından Trakya’ya yerleÅŸtirildiler
        Fakat Pomakların geçmiÅŸte bu Asyalı ve Suriye’li yerleÅŸimciler’den ortaya çıktığına dair herhangi bir kanıt da bulunmamaktadır. Teori Ä°slamlaÅŸtırma’da olduÄŸu gibi, saÄŸlam temellere dayanmamakla birlikte Smilyan Muhtarı gibi pek çok entellektüel ve eÄŸitimli kiÅŸiler tarafından kabul görmektedir.” (Ulf Brunbauer a.g.y.)
 
         Burada ifade edilen verilere uygun olarak daha önce de ifade ettiÄŸim bir olguya deÄŸinmek istiyorum. Smilyan kasabasının yaklaşık 25 km batısında bulunan eski Çernak köyünden mübadele ile göçmüş büyüklerim; kendi dillerine “ahrenski” diyorlardı.
       
         Benzer ÅŸekilde Balkan AleviliÄŸinin  Bedrettini (Åžeyh Bedrettin) koluna baÄŸlı Kızıldeli Sultan Ocağına dair bir yazışmada dikkatimi çeken bir olguyu da aktarmak istiyorum.   Kızıldeli Tekkesi Kırcaali ve Dimoteka arasında bulunan Ortaköy’deydi. Bugün Dimoteka civarında bu ocaÄŸa baÄŸlı Alevi Pomak köylerinin  bulunduÄŸunu biliyoruz.
 
      “Kızıldeli ocağında halen AREN olarak adlandırılan bir topluluk da vardır. Bu toplumun aslında Pomak Türklerinden bir grup olduÄŸu söylenmektedir.” (Refik Engin-TekirdaÄŸ Kılavuzlu Köyü)
 
        Buradan hareketle bugünkü Yunanistan sınırlarında kalan bölüm ile; buna bitiÅŸik olan ve Bulgaristan topraklarında bulunan, Rodop sırtlarının güney yamaçları olarak tarif edilebilecek bölgede yaÅŸayan “Pomakların” kökeninin bu olgularla baÄŸlantılı olabileceÄŸini; daha sonra dilde “Katrancı Lehçesi”ni tartışırken ele alacağız. Åžimdi asıl konumuza dönelim.
 
           a -  Göçmen Türkmenlik ve   Asker MelezliÄŸi
 
        “Bir diÄŸer Resmi Pomak Tarihi karşıtı bir görüş de aÅŸağıdaki gibidir. Göçebe Yörüklerin bir kolu, Pomaklar olarak tanımlanmakta olup, bunlar Balkanlardaki Rodop DaÄŸları’na yerleÅŸmiÅŸ, Anadolu’lu göçebe çiftçilerdi ve 14. yüzyılda baÅŸlayan Ä°slamlaÅŸtırma hareketlerinde önemli bir rol oynamışlardı. Fakat yine de Pomaklar’ın bunlardan kaynaklanıp, kaynaklanmadığına dair kesin bir kanıt bulunmamaktadır” (Ulf Brunbauer a.g.y.)
      Son olarak Pomakların baÅŸlangıçtan beri Müslüman olduÄŸu görüşünü “Bulgar kadınlarıyla evlenen Osmanlı-Türk askerlerinin torunları oldukları”na dayandırmak isteyen bir anlayışın varlığına da iÅŸaret edelim.
 
        Burada Asker evliliklerine dayandırılan görüşü; doÄŸrudan TürkleÅŸmeyi gerektireceÄŸinden “slavik dil” olgusunu açıklayamaması nedeniyle tartışmayacağım.
 
        Anadolu kökenli göçmen çiftçilere dayandırılan görüşün bazı açılardan doÄŸruluk payı bulunması olasıdır. Gerçekten de Rodoplardaki Köy adlarının Batı Anadolu köy adlarıyla uyumlu bulunması ile  dile sonradan girdiÄŸi basit bir deÄŸerlendirmeyle de anlaşılan Anadolu Türkçesinin de içerdiÄŸi Arapça Farsça sözcüklerin  Osmanlıca’ya ait olması bu olasılık ile uyumludur. YaÅŸlıların kökene iliÅŸkin anlatımlarında zayıf bir motif olarak “Konya” kökenliliÄŸe dair izlere de rastlanmaktadır. Hatta bunu çaÄŸrıştıracak köy adları da mevcuttur. Dipotama (Hatun/Katun) köyünün 10 km kadar kuzeybatısında  bulunan eski “Konitsa” köyü Pomaklar arasında “Konyova” biçiminde telaffuz ediliyordu.
 
     Ancak gene de bu görüş; dilin SlavlaÅŸmasını mantıklı bir ÅŸekilde izah etmekten uzaktır. Pomak bölgesine Türk göçmenlerinin yerleÅŸtirilmiÅŸ olması akla yakındır. Ancak dildeki SlavlaÅŸmaya bakarak; 500 yıl öncede ve Osmanlı hakimiyetinde gerçekleÅŸen iskan döneminde gelenlerin, yerlilere oranla çok düşük bir nüfus oluÅŸturduÄŸunu da kabul etmek gerekir. Bu da bölgedeki Pomakların asıl kökeninin bu göçebeler dışında aranması gerektiÄŸini ifade eder ki; Pomakların bölgeye Müslüman olarak geldikleri gibi bir sonuca varmada iÅŸe yaramaz. Bu Türk göçebelerin Selçuklu öncesi Anadolu’ya gelen Türklerden Bizans tarafından bölgeye yerleÅŸtirilmiÅŸ olduÄŸu varsayımında dahi durum deÄŸiÅŸmeyecektir. Ayrıca Balkanlara bu ÅŸekilde gelen Türk topluluklarının diÄŸer  yerlerde kimliÄŸini muhafaza ettikleri de bilinen bir olgudur.
 
        Osmanlının geliÅŸ dönemlerinde Rodop Pomaklarının çiftçi karakterli kabul edilmesini gerektirecek yeterli veri yoktur. 20. asrın baÅŸlarına kadar süren sürü yetiÅŸtiriciliÄŸine dayalı geçim modeli 1400’lü yıllarda ancak istisnai alanlarda sabit köylerin oluÅŸmuÅŸ olabileceÄŸini; çoÄŸunluÄŸun göçebe-yarı göçebe bir yaÅŸam sürdüğünü düşündürmektedir.
 
        Drama-Smolyan (PaÅŸmaklı)-Gotse Delcev (Nevrokop) üçgeninde yaÅŸayan Pomakların mübadele öncesine kadar sürü yetiÅŸtiriciliÄŸi ile geçindiÄŸi ve sabit köyleri bulunmasına raÄŸmen kışın sürülerini Sarışaban (Chrysoupoli) ovasına indirdikleri ÅŸahsen yaÅŸadığım çevrenin sözlü anlatımlarında tereddüte yer bırakmayacak ifadelerle vurgulanmaktadır. (Buradan bölgede mutlak bir göçebelikten söz ettiÄŸim sonucu çıkarılmamalıdır. Özellikle tarıma elveriÅŸli havzalarda Osmanlı öncesine dayalı nispi denecek bir zirai faaliyetin mevcut olabileceÄŸini de  akıldan çıkarmamak gerekir.) DiÄŸer Pomaklar açısından da farklı düşünmeyi gerektirecek bir durum söz konusu deÄŸildir.
 
      Böyle bir yapıda ilk yerleÅŸmelerin; ziraat kültürü bulunan Batı Anadolu göçmenleri  -sürgün de denebilir- tarafından oluÅŸturulması bu nedenle de isim uyumluluÄŸuna yol açması mümkün görülebilir.
 
      Bölgeye göçebe Türk yerleÅŸimcilerin getirildiÄŸine dair görüşler de vardır.
 
        “1065 yıllarından itibaren Bizans, Slavların güneye inmelerini önlemek amacıyla Konya’nın bazı kesimlerinden birçok Türk kabilelerini gayet tavizkar tekliflerle Teselya ile Makedonya ve Rodoplara götürüp iskan ettirmiÅŸtir. Bu kabilelerin 55-60 bin kiÅŸilik bir topluluk olduÄŸu Bizans kroniklerinde belirtilmektedir. Daha sonra 1345 yılında Gazi Umur Beyin fütuhatına sahne olan bu bölgelere 100 bin kadar Yörük Türkmen iskan edilmiÅŸtir.”     (Basri Zilabid-Pomaklar)
 
         Ancak Bizans döneminde iskan edilen göçebelerin Müslüman olduÄŸunu düşünmemizi gerektirecek bir durum da  yoktur. BilindiÄŸi gibi Anadolu’nun ilk Türk sakinleri daha çok Hıristiyan dinine mensuptu. KaramanoÄŸulları Devletinin Hıristiyan oluÅŸu gibi,. Bu Türklerden inancını deÄŸiÅŸtirmeyenler Mübadele ile Yunanistan’a giden ve Rumca bilmeyen Ortodokslardır. Anadolu’nun Müslüman oluÅŸu 1071 sonrasındadır. 1345 sonrasındaki yerleÅŸimler ise yukarıda da deÄŸindiÄŸimiz ÅŸekilde slavik dili benimseyebilmeleri için yerlilere oranla sayıca az olmak durumundadırlar ki bunlar üzerinden inanç aktarımı inandırıcı deÄŸildir.  Küçük bir azınlık olabilecek bu yerleÅŸimcilerin buralara sonradan yerleÅŸen kalabalık  Pomaklar arasında  erimesi de mantığa daha uygundur.

           b - Müslüman Suriye-Arap Kökenlilik
 
       â€œV. Constantinus,un 746'da çıktığı Suriye seferinden getirdiÄŸi tutsakları Trakya'ya yerleÅŸtirdiÄŸi”ne dair kayıtlar  ve dildeki Arapça sözcüklerin mevcudiyetinden hareketle savunulmaya çalışılan bu görüş yukarıda deÄŸindiÄŸim “Achryane”,”ahrenski” “Aren” gibi adlandırma olgularına da dayandırılmak istenmektedir.
 
        Osmanlının bölgeye geldiÄŸi 1350’li yıllara kadar geçen 600 yıllık sürede islami inançların muhafaza edilmesini gerektiren bu tez güçlü bir sosyal yapı halinde varoluÅŸ gerekliliÄŸini de beraberinde getirmektedir. Zira Hıristiyan nüfusla kuÅŸatılmış olan sınırlı bir alanda temel kültür deÄŸerlerini baÅŸka türlü korumak mümkün olmayacaktır. Bunun için genele damgasını basan yerleÅŸik bir yaÅŸam vazgeçilmez koÅŸuldur. Göçebelik geniÅŸ bir alanda hareket etmeyi gerektireceÄŸi için temas edilen kültürlerle kaynaÅŸma ve erime ya da onları bünye içinde eritme kaçınılmaz olur. Yukarıda tarikatlar üzerine tartışırken, Åžamanist inanışa sahip Göçebe Türkmenlerin; Ä°ran’da Mazdek ve Anadolu’da Nesturi Hıristiyan inanışlarından nasıl etkilendiklerini; ve Müslüman olduktan sonra da diÄŸer topluluklarla etkileÅŸmelerini göstermiÅŸtik. 

         Ã‡ok daha küçük bir kütle olması kaçınılmaz olan Suriyeli göçmenlerin; uzun süre inançlarını koruyabilmeleri; içine kapalı bir yaÅŸam modeli içinde mümkün olabilir ki bu da yerleÅŸik ziraat toplumu olmayı gerektirir. Hatta bu da yetmez; zamanla kentlerini de oluÅŸturmaları beklenir. Çünkü zirai yaÅŸam sınırlı da olsa ticaret ve zanaati de içermek zorundadır ve deÄŸerlerin muhafazası için türdeÅŸ bir iliÅŸki çevriminde hallolması gerekir. Osmanlı öncesi bölgede bu kültürün izlerini taşıyan kentsel yerleÅŸim olmadığı gibi; genele damgasını vuracak ÅŸekilde yerleÅŸik yaÅŸamdan söz edebilmek de mümkün deÄŸildir. Nitekim bu yaklaşıma göre Arapça olması gereken dilin; muhafaza edilemediÄŸi gerçeÄŸi kapalı yaÅŸamdan çok kaynaÅŸmaya iÅŸaret etmektedir. Bu kadar uzun sürede inancı koruyabilecek kadar güçlü bir sosyal yapıya sahip olmayı gerektiren bu tezle; dilin neden ve nasıl  deÄŸiÅŸtiÄŸini izah etmek mümkün deÄŸildir.
 
            Burada dilde Arapça sözcüklerin mevcudiyeti ayrı bir dayanak noktası olarak gösterilmiÅŸtir. Ä°nanç baÅŸlığı altında tartışmayı gerektirmeyen bu konu hakkında; bunların sadece Osmanlıcanın içerdiÄŸi Arapça sözcüklerden ibaret olduÄŸunu; Osmanlıcaya girmemiÅŸ tek bir Arapça sözcüğün gösterilemediÄŸini belirtmek gerekir. Osmanlıdan bağımsız bir islami temelden, buna dayalı olarak söz edebilmek için; Osmanlıcanın içermediÄŸi Arapça sözcüklerin mevcudiyetinin de gösterilebilmesi gerekirdi.
 
          Ayrıca; Pomakların yalnızca belirli kesimine yönelik mahiyeti de; bütünün durumunu açıklamaya yetmeyeceÄŸi gerçeÄŸini ortada bırakır.
 
         Bu nedenlerle etnik köken ve  dilde lehçe tartışmasında yeniden ele almak üzere; ÅŸimdilik “Pomakların bölgeye Müslüman olarak geldiklerini” varsayan bu tezi benimsemeyi gerektirir düzeyde somut ve mantıksal dayanaklar olmadığını belirtmekle yetineceÄŸim.
 
             c -  Müslüman Olarak Bölgeye Gelen Kuman-Peçenek Kökenlilik
 
         Pomakların Orta Asya ve Kafkaslar’da Ä°slamlaÅŸtıktan sonra Kuzey Karadeniz yolu ile Balkanlara gelip Osmanlı yayılmasına kadar inançlarını Koruyan Kuman Peçenek’lerin devamı olduÄŸunu savunan bu görüşün de yukarıda benzer ÅŸekilde Güney Karadeniz göç yolunu izleyen Türkmenlerin temas ettikleri topluluklardan aÅŸamalarla  edindikleri “Mazdek”, Nesturi, Hristiyan inanışlarını koruyamayıp Müslüman oluÅŸlarına dair anlattıklarımız karşısında geçerliliÄŸi kalmamaktadır. Zira yeni edinildiÄŸi için oturmamış bir Ä°slam inancının; çıkılan göç yolculuÄŸunda muhafazası olası görülmemektedir.
 
          2-) Pagan Ä°nanıştan Müslümanlığa GeçiÅŸ
 
         Bu görüş bütün için ileri sürülememiÅŸse de; Hıristiyan çoÄŸunluk yanında  bir kısım göçebenin pagan “Şaman” inanışından zora dayalı politikalarla Müslüman olduÄŸu; eski inançlara döndürülüp “BulgarlaÅŸtırma” siyasetinin alt unsuru olarak  savunulmaya çalışılmıştır.
 
         Slav ya da Türk (Kuman-Peçenek) göçebe topluluklara dayandırılmaya çalışılan bu tez; ana kütlenin Asya steplerinden bölgeye geldiÄŸi varsayımına dayanır.
 
         EÄŸer ana kütlenin “Kuman-Peçenek” Türklerinden oluÅŸtuÄŸu varsayılacaksa bu kitlelerin bölgeye geliÅŸleri 9-11.yüzyıllar arasında olmuÅŸtur. Orta Asya’da MoÄŸol yayılmasının bir türevi olarak ortaya çıkan bu göçlerin Balkanlara ulaÅŸması 150-200 yıllık bir sürede gerçekleÅŸmiÅŸtir. Bu dönemde geçiÅŸ yollarında bulunan “Kafkasya-Rusya-Ukrayna” gibi ülkelerde Hıristiyanlık yerleÅŸmiÅŸ durumdadır. Geçtikleri yerlerde yaÅŸayan insanları katlettiklerine dair kayıtlar da mevcut olmadığına göre bu topluluklarla iç içe süren yaklaşık  iki asırlık yaÅŸamda ilkel inanışlarını muhafaza etmeleri beklenemez. Pagan dinlerin daha ileri inanışlar olan tek tanrılı dinlerle temasları halinde uzun süre tutunmaları beklenen bir durum deÄŸildir.
 
         Yok eÄŸer ana kütlenin Slav yada Slavlarla birlikte Bulgar oluÅŸumuna katılan “Ön Bulgarlar” olduÄŸu ileri sürülecekse; 5-6. yüzyıllarda baÅŸlayan Slav ve sonrasında gelen Ön Bulgar göçleri zamanında; bölgenin yerli  göçebeleri olan  “Traklar”ın dahi RomalılaÅŸmış bir kültüre bürünmüş olması gerçeÄŸi karşısında;  hangi koÅŸul altında olursa olsun Osmanlının geliÅŸine kadar geçen yaklaşık 1000 yıllık sürede bu toplulukların HıristiyanlaÅŸmamış olmalarını ileri sürmek akla yakın düşmemektedir.
 
        Kaldı ki bu kadar uzun süre pagan gelenekler altında yaÅŸadığı varsayılan toplulukta bugün paganizmin güçlü belirtilerine da rastlanabilmesi gerekirdi. Pomaklarda fiziki ya da ruhsal hastalıkları gidermeye yönelik büyüye benzer ilkel tedavi yöntemleri ve bu tedavileri iÅŸ edinen “şaman”a benzer tiplemeleri hala rastlanıyorsa da bunun bölgedeki diÄŸer topluluklarda rastlanan orandan fazla olduÄŸunu ileri sürmek mümkün deÄŸildir. Bu oranda gözlenmesi olası nispi fazlalığın; geç yerleÅŸme ile alakalandırılması daha mantıklıdır. Zira 14. asra uzanacak bir paganizmin yerleÅŸme, ölü gömme gibi alışkanlıklarına dair verilerini de bugüne aktarabilmesi beklenmelidir.
 
 

[bogutevolu]

   


 3-)  Hıristiyan GeçmiÅŸ
 
        Bölgedeki Ä°slami dönüşüm; Anadolu kaynaklı Türkmen yerleÅŸimiyle birlikte ve Osmanlı öncesinde  baÅŸlamıştır.
 
        “YazıcıoÄŸlu Ali'nin Tevârih-i Al-i Selçuk adlı eserinde, II. Ä°zzeddin Keykâvus’un maiyetindeki Sarı Saltuk'un Anadolu’daki Türk aileleri ile birlikte önce Ä°znik’e oradan Ãœsküdar’a giderek Dobruca’ya geçiÅŸi anlatılmaktadır. Sarı Saltuk’un Dobruca’daki Baba Dağı kasabasına yerleÅŸmesi ve Kırım seferinin yanı sıra Ä°zzeddin Keykâvus’un Bizans sarayında bulunan oÄŸlunu kurtarması da Tevârih-i Ali-i Selçuk’ta   yer almaktadır. Kemâl PaÅŸazade’nin Tevârih-i Al-i Osman’ında ve Seyyid Lokman’ın OÄŸuz-nâme’sinde de bu olaylar benzer ÅŸekillerde anlatılmaktadır. Hatta Seyyid Lokman’ın eserinde yer alan bir dörtlükte Sarı Saltuk’un Dobruca’ya geçiÅŸ yılı (662 Hicri) da verilmektedir” Prof.Dr. Şükrü Halûk Akalın-a.g.y.
 
          Yukarıdaki açıklamalarımızda “Sarı Saltık”ın Bölgede bazen Müslüman bir DerviÅŸ ve bazen de Hıristiyan bir Aziz olarak algılandığı ortaya konmuÅŸtu. Bu durum Hıristiyanlar arsında Müslümanlığı yayan bir misyonere iÅŸaret etmektedir. Çünkü ancak bir “misyoner” kendisini; etkilemek istediÄŸi kitlelerle  günlük yaÅŸam içinde özdeÅŸleÅŸtirme ihtiyacı duyacaktır. Yerli halkın Hıristiyan inanışına mensubiyetinin de bir ifadesi bu “özdeÅŸleÅŸme” olgusunun folklorik izleri günümüze kadar yansımıştır.
 
           â€œTurgut Koca Baba erenlerin Bedri Noyan Dedebaba ya yazdığı bir mektup ile verdiÄŸi bilgide ÅŸunlar anlatılıyor. ”Sarı Satuk’un merkadi Babaeski’dedir. Ä°stanbul Edirne yolu üzerinde idi Edirne asfaltı yapılırken yol üzerinden geçiyor, dergah ortada kalkıyor . Türbe yıkılıyor ve Sarı Saltuk heykel i dünyevisi ile çıkıyor. Tahnit edilmiÅŸ ceset ÅŸimdi yolun kenarına alınıp tekrar gömülüyor. Ä°stanbul Edirne istikametinin hemen saÄŸ tarafında, Tren yolunu hemen geçince.   Her yılbaşından önce Ä°stanbul’daki ihtiyar Hıristiyanlar Sarı Saltuk yatırından toprak alıp Ocak ayından sonra eski yerine iade ediyorlar. Sarı Saltuk hazretlerine yerli halk Eski Baba, oradaki muhibban ise Sarı Saltuk Sultan, Hıristiyanlar  Aya Nikola, Saint Nikola, Saint Nau’um, Saint Spiridion derler ki bu ulu müslümandır, BektaÅŸidir ve bir batıni misyonerdir. Avrupada islamlığın öncüsü olmuÅŸtur.   Otman Baba Vilayetnamesi’nde  ise kendisinin, Sarı Saltuk’un bir zuhuru olduÄŸunu, onun ikinci geliÅŸi olduÄŸunu söyler.” Dursun GümüşoÄŸlu - Sarı Saltık
 
          “Sarı Saltık” kimliÄŸinde kristalize olan bu faaliyetler; aslında bir döneme damgasını vuran, yaygın misyonerlik kampanyasının göstergesidir. Bu faaliyetlerin hedefi elbette Anadolu’dan bölgeye sürgün edilen ya da Babai isyanlarından sonra oluÅŸan terör atmosferi nedeniyle kaçan Türkmenler deÄŸildi. Onlar zaten bölgeye Müslüman olarak gelmiÅŸti. Hedef bölgedeki Hıristiyan kitlelerden baÅŸkası olamazdı. Yerli halklar Hıristiyandı. O dönemde bölgede bulunan ve sonradan  “Pomak” olarak adlandırılacak kitlelerin de; bundan ayrık tutulmasını gerektirecek hiçbir neden mevcut deÄŸildir.
 
         Prof.Dr. Ahmet Merdivenci de , Bulgaristan’da Pomak Türkleri  adlı yazısında  “İngiliz arÅŸiv belgeleri de dahil olmak üzere yapılan incelemeler; Pomakların gerçekte XI. yüzyılda Balkanlara geldiklerini, daha sonra dinlerini terk ederek, Müslümanlığı benimsediklerini..” belirtmektedir.
            Bu bölümü; birçoÄŸumuzun  dinlediÄŸini  düşündüğüm bir Sarı Saltık söylencesini,  HacıbektaÅŸ Vilayetnamesi’ndeki biçimiyle aktararak bitiriyorum.
        “Seccade, Rum ülkesine doÄŸru yol aldı, Kalıgra adlı bir kalenin yanına geldi, durdu. Sara Saltuk, Ulu Abdal ve Kiçi Abdal’a indi, seccadeyi silkip omzuna aldı, Ulu Abdal’a Kiçi Abdal’a, siz kapıya dolanın, ben buradan çıkayım dedi Onlar, bunda bir hikmet var deyip dolandılar, kendisi, doÄŸruca kalenin bedenine tırmandı. 0, kayaya tırmandıkça kaya, ellerine karşı gelir, tutunurdu. Mübarek ayakları da taÅŸa gömüldü. Åžimdi bile hala o kalede ellerinin, ayaklarının izleri görünüp durur.
        Kale, LazoÄŸlanlarından bir kafir beyinindi. Ansızın o kalede, yedi baÅŸlı bir ejderha belirmiÅŸti. Onun korkusundan beyle halk, kaleyi bırakıp uzak bir kaleye gitmiÅŸlerdi. Sara Saltuk, doÄŸruca o ejderhanın üstüne vardı, bir nara attı. Ejderha nefes aldı, kuyruÄŸuna kımıldattı, bir kükredi. Sara Saltuk, eline ok, yay aldı, yedi başına birer ok attı. Ejderha can acısından Sara Saltuk’a,  belinden sarıldı, sıktı.  Sara Saltuk, yanındaki kılıcı unutmuÅŸtu. Hızır’ı çağırdı. 0 sıralarda Hünkar, “Kızılca Halvet”te oturmuÅŸ, Hızır peygamberle Konuk Defteri ediyordu. Hacı BektaÅŸ, Sara Saltuk, çağırınca, Hızır’ım dedi, Sara Saltuk’u ejderha bunalttı, kılıcını unuttu, tez imdadına yetiÅŸ, kılıcını hatırlat. Hızır, hemen kalktı, Kalıgra’ya vardı, mızrağıyle ejderhaya vurdu, mızrak, ejderhayı deldi, öte yanındaki kılıca dokundu. Ondan sonra Sara Saltuk’a, ey gerçek er dedi, yanındaki kılıcı çekip başını kessene.- Sara Saltuk, hey Hızır’ım dedi, çağırdığım erenler hakkı için kılıcım hatırımdan çıkmış, yoksa sana zahmet edip çağırmazdım. Tahta kılıcı çekip ejderhanın birer birer yedi başını da kesti, Hızır’la vedalaşıp yola düştü. Hızır’ın izi, hala meydandadır.
           Ulu Abdal’la Kiçi Abdal, kalenin kapısından dolanıp geldiler. Ejderhanın Öldürüldüğünü gördüler, Sara Saltuk’la buluÅŸunca, gazi mübarek olsun dediler Sonra hep beraber kaleden çıkıp yola düştüler. Sara Saltuk, ejderha savaşında pek susadım dedi. Dört yana baktılar, su bulamadılar. Sara Saltuk, eliyle dört beÅŸ yeri kazdı, kazdığı yerlerden, bir deÄŸirmeni döndürecek kadar arı duru bir su çıktı, akmaya baÅŸladı. Sonra bir çoban buldular, onunla kalenin beyine, ejderha öldürüldü diye haber saldılar. Kalenin beyi gelip ejderhanın öldüğünü gördü. Sara Saltuk’a candan günülden muhip oldu ve imana geldi.” GülaÄŸ Öz- Sarı saltık
 
 a - Misyonerlerin Faaliyetlerinin NiteliÄŸi 
 
       â€œSarı Saltık” adında simgeleÅŸen; bu faaliyetlerin bireysel serüvenler olarak açıklanması mümkün deÄŸildir. Kapsamlı bir kampanya olarak geliÅŸmeleri belirli bir organizasyona tabi olduklarını da göstermektedir. Peki bu organizasyonu kimler yürütüyordu.
 
      Osmanlının reÅŸit bir devlet olarak henüz sahne almadığı bu dönemde; Babai isyanları ile içinde bulunduÄŸu çözülme ve çöküş  süreci ivme kazanmış Selçuklu Devletinin; yayılma  siyaseti güderek böylesi faaliyetleri organize edecek durumda olmadığı da açıkça ortadadır. Her ne kadar yukarıda aktarılan verilerde “Sarı Saltık”ın Selçuklu Hükümdarı II. Ä°zzeddin Kaykavus’un maiyetinde bulunduÄŸundan bahsediliyorsa da; Tevarih-i Al-i Selçuk (Büyük Selçuk Tarihi) adlı kaynağın yanlı bir yorum yaptığını düşünmek gerekir. Zira dönemin resmi tarih yazıcılarının halk nezdinde itibar gören olgularla devlet arasında baÄŸ kurma çabası sık rastlanan bir olgudur. Nitekim daha sonraları “keÅŸiÅŸ mi derviÅŸ mi” olduÄŸunu ÅŸaşırma noktasına gelecek olan PadiÅŸahların Osmanlısı; halk arasında yayılan ünden istifade düşüncesi ile “Sarı Saltık” menkıbelerini derleyen resmi bir “Saltukname” yazdırmayı ihmal etmemiÅŸtir. Bu yazmada da Alevi BektaÅŸi kimliÄŸi su götürmez olan derviÅŸi, olabildiÄŸince “Sünni” bir kimliÄŸe büründürülme gayreti açıkça görülmektedir.
 
       Sarı Saltık hakkında oluÅŸan bütün söylencelerin aynı kiÅŸinin serüvenlerinden oluÅŸup oluÅŸmadığı da kesin deÄŸildir. Hatta; söylencelerin yayıldığı geniÅŸ coÄŸrafya düşünülürse  bu mümkün de deÄŸildir. Diyarbakır’dan Makedonya’ya, Bosna’ya Ukrayna ve Rusya’ya kadar; Bogomil adının iz bıraktığı her yerde sarı saltık inanışına rastlanmıştır. Kesin olan “Sarı Saltık” adında oluÅŸan kült ve bu kült ile ifade edilen bir misyonerlik kampanyası biçiminde yürütülmüş bir geçiÅŸ döneminin yaÅŸandığıdır. Alevi-BektaÅŸi- Bogomil DerviÅŸlerin yürüttüğü bu kampanya sonucunda gerçekleÅŸen deÄŸiÅŸim “Sarı Saltık”ın ikili karakterinde simgeleÅŸmiÅŸtir. Bu kültün yayıldığı coÄŸrafyayı bugün hala kutsanan türbe ya da makamlarının bulunduÄŸu yerlerden anlamak mümkündür.
 
Bu yerler; Dersim, Diyarbakır, Bor, Ä°znik, Rumeli Feneri, Babaeski, BabadaÄŸ (Dobruca), ve Ohri (Makedonya) dedir. Hristiyan Müslüman kimliÄŸi iç içe geçmiÅŸ bu derviÅŸin türbelerinin Malatya eksenli “Paulikan” ve Edirne (Babeski) - Dobruca - Makedonya eksenli “Bogomil” coÄŸrafyasıyla çakışması hayli dikkat çekicidir. Bu arada Babaeski’ye adını veren “Sarı Saltık”ın burada iliÅŸki geliÅŸtirme koÅŸullarını deÄŸerlendirme açısından; yakınlarındaki Pehlivanköy’ün eski adının, Paulikan baÄŸlantısını çaÄŸrıştıracak biçimde “Pavli” oluÅŸu da  hayli ilginçtir.
            Balkanlarda yürütülen misyonerlik kampanyasının Selçuklu ve Bizans coÄŸrafyasının “muhalefet partileri” misyonunu da yüklenmiÅŸ “heteredoks tarikat” örgütleri (Alevi-Paulikan-Bogomil) koordinasyonuna tabi olması akla uzak görünmemektedir. Bu açıdan bakıldığında; baÅŸlangıç aÅŸamasında bu tarikatlara yaslandığı bilinen Osmanlının; “Balkan Fethi” sürecinde ciddi bir dirençle karşılaÅŸmaması ya da “heteredoks tarikatlara yaslanma tercihi” daha anlaşılır bir hale gelmektedir. 
         b – KuruluÅŸ Dönemi Osmanlısının Ayrık Karakteri
         Söz konusu tercihin ve Balkan yayılışının  dinamiklerini daha iyi kavrayabilmek için genel sosyo-ekonomik yapısından  farklı özellikler taşıyan Osmanlı  KuruluÅŸ Dönemi  karakteristikleri üzerinde de biraz durmak gerekir.

    * Osmanlı BeyliÄŸi Bir Göçebe Devletidir. 
          Göçebe toplumlarda hakim üretim biçimleri  “sürü yetiÅŸtiriciliÄŸi” ve “talan” olarak karşımıza çıkar. Normal zamanda  sürü yetiÅŸtiriciliÄŸi ile yetinen göçebeler; kuraklık nüfus artışı ve benzeri nedenlerle geçim zorluÄŸu baÅŸ gösterdiÄŸi zamanlarda  talana yönelmektedir.  Bu dönemlerde daha güçlü bir topluluÄŸun baÅŸ edilemeyecek talan tehdidi ortaya çıktığında göç yolları göründü demektir. Tıpkı MoÄŸol tehdidinin Türkmen göçüyle sonuçlanması gibi,

         Ä°liÅŸki biçimleri ise “kan kardeÅŸliÄŸine dayalı kabile demokrasisi” olarak tanımlanmaktadır. Kadınların da toplumsal yaÅŸantıda söz sahibi olduÄŸu bu modelde aile, oymak, aÅŸiret ve bu aÅŸiretlerin federasyonu niteliÄŸindeki devlet düzeyinde oluÅŸan aÅŸamalı karar organlara katılanların eÅŸit söz hakkı vardır. Åžefin pozisyonu eÅŸitler arasında birinci olmaktan ibarettir.

        Çöküş sürecine girmiÅŸ iki güçlü “askeri feodal devlet” aygıtının arasına yerleÅŸtirilmiÅŸ bir aÅŸiret olarak “Kayı Boyu” MoÄŸol itmesiyle Anadolu’ya yeni gelmiÅŸ bir göçebe topluluÄŸudur. AÅŸiretler federasyonu biçimindeki örgütlenme modeli deÄŸiÅŸen koÅŸullara baÄŸlı olarak  dönüşüm geçirmektedir. Bu dönüşüm sürecinde ulaşılan düzey  hala korunan göçebe karakter içerisinde yeni ittifaklar kurulmasına yol açmıştır.   
   
            * Yeni Bir Ä°ttifak: “Gazi”, “Derviş”,”AÅŸiret” Federasyonu 
        Çözülme süreci içinde zayıflayan Selçuklu egemenlik mekanizması ve bunun bir alt unsuru olarak “ulema” etkinliÄŸinin ortadan kalkması ile hala korunabilen “göçebe karakter”; ideolojik mekanizma olarak, yoksul  köylü ve göçebelerin partisi misyonunu “Babai Ä°syanları”nda kanıtlamış  “heteredoks tarikat” yapılarına yaslanılmasını olanaklı kılmıştır. İçerdiÄŸi Paulikan-Bogomil baÄŸları nedeniyle din farkı gözetmeyen bu ideolojik yöneliÅŸ Anadolu’nun Müslüman ve Hıristiyan halkları için olduÄŸu kadar, Bizans vatandaÅŸları açısından da beyliÄŸi bir çekim merkezi haline getirmiÅŸtir.

       Böylece giderek bir “uhuvve” (ahilik-kardeÅŸlik) devletine dönüşen Osmanlı BeyliÄŸi her yöreden “gazi” ve “derviş” akınına uÄŸradı. Hatta birçok Bizans’lı keÅŸiÅŸ ve Komutan da Türk tarafına geçiyordu (Mihail Bey-Gazimihal-,Evrenos Gazi vs,.). Bu ÅŸekilde savaÅŸ gücü artan Osmanlı Beyi aÅŸiret reisi olmaktan çok bir savaşçılar grubunun komutanı durumuna gelmiÅŸti.

           Beylik artık göçebe kültürü temeli üzerine inÅŸa edilmiÅŸ ”gazi”, “derviş” ve aÅŸiret” -lerden oluÅŸan bir federasyon haline dönüşmüştü.

        Burada “Ahi” teÅŸkilatından biraz söz etmek gerekir.  BektaÅŸi Tarikatı Selçuklu döneminde daha çok kırsal tabanlı bir yapılanmaydı. “İskan” – “isyan” süreçlerinde açığa çıkan ve  kente yönelen kır kökenli bir yoksullar güruhu, Selçuklu kentleÅŸmesinde bir olgu olarak belirmiÅŸti. Göçebe dayanışması ve BektaÅŸi kültürü içinden gelen bu kesim tarikatın kentli versiyonunu üretmekte gecikmedi. BektaÅŸi tekkeleriyle baÄŸlarını uzun süre devam ettirecek olan bu kentli tarikat  unsuru “Ahi TeÅŸkilatı” olarak adlandırılmıştır. Kent yaÅŸamının “eÅŸitlikçi” batıni tarikat anlayışına dayalı bir dayanışma içinde düzenleme gayretindeki bu yapı giderek “kent üretiminin örgütü” olarak “lonca” karakteri kazanmış ve Balkan Fethi sonrasında ortaya çıkan “gazi” ve “derviş”lerin tasfiye sürecinde Alevi-BektaÅŸi unsurlardan arınarak, SünnileÅŸmiÅŸ bir karakter içinde varlığını sürdürmüştür. Bu açıdan bakıldığında “ahi teÅŸkilatı” köylü “imece” geleneÄŸinin kente taşınmış biçiminin cisimleÅŸtiÄŸi bir tarikat mekanizması olarak da tanımlanabilir.  Osman beyin Kayınpederi Edebali ve ilk PadiÅŸahların bu tarikata mensubiyeti ittifak yapılanmasının bir göstergesi olarak deÄŸerlendirilmelidir.

[bogutevolu]

        *  Göçebe Karakterli Koalisyonda  “Fetih” Mekanizması
          Öte yandan “göçebe ekonomisi”nin üretim biçimlerinden “sürü yetiÅŸtiriciliÄŸi”; devam eden Türkmen göçünün kalabalıklaÅŸtırdığı nüfusu geçindirmekte yetersiz kaldığı için; bir kez daha ikinci üretim biçimi olarak “talan” mekanizmasının öne çıkmasını dayatıyordu..
       Göçebe ekonomisinde kriz dönemlerine özgü üretim biçimi olan  “talan”  yeni bir niteliÄŸe ulaÅŸmış göçebe karakterli devlette; yerleÅŸme sürecinin gerektirdiÄŸi arazi ve otlaklar olarak; ele geçirilen topraklara sürekli  tasarruf etmeyi de beraberinde getiren bir “fetih” mekanizmasına dönüşmüştür.                 
        Ancak bunun “askeri feodal yapılar” için yukarıda tanımladığımız “fetih” olgusundan farklı bir meÅŸruiyet temeli vardır. Henüz  egemen sınıf zümresinin doyumsuz zenginleÅŸme arzusunu tatminden çok; eÅŸitlikçi bir toplum yapısında tüm bireylerin geçinme olanaklarını temine yönelik olarak gerçekleÅŸmektedir.
         Bu içerik sayesindedir ki; muhalefet partisi kimliÄŸine bürünmüş batıni tarikatlar; Bizans, Bulgar ve Selçuklu’da fetih ve savaÅŸ mekanizmalarının iç hedefi haline gelmiÅŸken; Osmanlı fetihlerinin temel müttefiklerinden biri olabilmiÅŸtir.  Yine bu heteredoks Paulikan; Bogomil, BektaÅŸi tarikatları  baÄŸlamında saÄŸlanan yerel destek sayesinde henüz tekamül etmemiÅŸ bir savaÅŸ mekanizması ile hemen hemen bütün Balkanların fethi mümkün olabilmiÅŸtir.

         *   Fetih Sürecinde Gazi ve DerviÅŸlerin Rolü: Fetih ve Pomaklık
               â€œGaziler” etrafına topladıkları küçük çaplı gruplarıyla ittifakın askeri gücünü oluÅŸturuyordu. Bu küçük savaÅŸ-talan aygıtlarıyla tek tek küçük kasaba ve kentleri ele geçirip talan ediyor ve ganimetin beÅŸte birini (devlete) padiÅŸaha verdikten sonra kalanına tasarruf hakkı kazanıyordu. Ele geçirilen araziye tasarruf ta aynı hukuka tabi idi. Gelibolu’yu Süleyman PaÅŸa, Enez’i Has Yunus Bey, Åžahin civarını Lala Åžahin PaÅŸa, Gümülcine ve Ä°skeçe civarını Evrenos bey bu ÅŸekilde fethetmiÅŸlerdi. Bu nedenle bu yöreler ele geçirilen gazilerin mülkü haline geliyordu. Gümülcine civarının Evrenos Bey tarafından bağışlandığı vakfa tapulu olduÄŸu hala kayıtlardan okunabildiÄŸi gibi, Åžahin köyünün adı da arazisinin Lala Åžahin PaÅŸa’ya aidiyetinden kaynaklanmaktadır.
         Ä°ttifaka katılan tarikatların asli unsurları olan  “derviÅŸler”dir. Bunlar ömürlerini adadıkları Batıni inançların öngördüğü “eÅŸitlikçi toplum” ütopyaları gerçekleÅŸtirme umuduyla fetihlere daha çok yerel nüfusla kurdukları iliÅŸkiler üzerinden ideolojik ve lojistik destek saÄŸlıyorlardı. 
          Yukarıda da deÄŸindiÄŸimiz ÅŸekilde Batıni inanç yapıları ve sosyal misyonları gereÄŸi “Paulikan” ve Bogomil” tarikatları ile baÄŸlantı halinde bulunan Alevi-BektaÅŸi tarikat mensubu  bu “derviÅŸler” daha fetih öncesinde bölgeye el atmıştı. Bunlar; Bizans-Bulgar devletlerinde  “iskan”, “isyan” süreçlerinin bunalttığı yoksul köylü ve göçebe kitlelerin  bilincinde; göçebe kültürünün karakteristiÄŸi olarak hala muhafaza edilen; “eÅŸit ve özgür toplum” taleplerinin  taşıyıcısı olmuÅŸlardı.
         Yerli kitlelerin “göçebe karakter”inden kaynaklanan bu talepler  ile Osmanlı devlet yapısında henüz muhafaza edilen “göçebe karakter” çakışıyordu. Ä°ÅŸgalci devlet konumundaki Osmanlı’ya sunulan yerel desteÄŸin dinamiÄŸi bu çakışmada aranmalıdır. Tarikatların rolü bu çakışmadan doÄŸan çekimin kanallarını oluÅŸturmaktan ibarettir.
          Açıklamaya çalıştığımız bu  dinamik Balkanlarda ortaya çıkan ve  “Pomaklık” olarak nitelen “iÅŸgalci düşmanla iÅŸbirliÄŸi” olgusunu  da mantığa uygun bir çerçeve içinde izah etmektedir.

       * Ä°ttifakın Sonu ya da Askeri Feodal Osmanlı Devletine YöneliÅŸ
        Gazilerin büyük topraklara tasarruf etmesi Osmanlı Hanedanı ile;  Selçuklu merkezinden beyliÄŸe akın etmiÅŸ ve  bürokrasiyi oluÅŸturup merkezi yapıya eklemlenmek suretiyle iktidardan pay almak arzusunda olan Ulema sınıfının çıkarlarına ters düşüyordu. Zamanın bilgi tekelini ve özellikle de ÅŸeriatı yorumlama gücünü elinde tutan bu kesim ile hanedan arasındaki ittifak merkezi devlete doÄŸru adım atılmasının önünü açtı.

        Ä°lk önlem olarak; Bizans’tan örnek alınan ve Selçuklularca da uygulanan Tımar (Pronoie) sistemi uygulamaya kondu. Bunda amaçlanan olgu fethedilen toprakların Gazilerin deÄŸil devletin (miri) arazisi olmasını saÄŸlamaktı. Bu yapıda miri arazi küçükten büyüğe doÄŸru tımar, has, zeamet olarak parçalara ayrılıyor; gaziler ya da devlet görevlerinde bulunanlara görevde kaldıkları süre ile sınırlı olmak kaydıyla ikta olarak veriliyordu.       
 
              Bu yeni bölüşüm sistemi “Kuruluş” dönemine hakim olan ittifakın bozulmasını da zorunlu kılıyordu. Zira özünde göçebe kültürü  etkisiyle biçimlenmiÅŸ eÅŸitlikçi  köylü ideolojisinin mimarı olan tarikatlar yeni sistemi meÅŸru görmeyecekti. MeÅŸruiyet kaynağı artık “Fetva”larıyla Sünni ulema oluyordu. Gazilere ise malik oldukları arazide kiracı haline dönüştükleri “Tımar” sistemine uyum dışında seçenek bırakılmıyordu. Ayrıca Çandarlı örneÄŸinde  de deÄŸindiÄŸimiz ÅŸekilde aÅŸiretler cümlesinde koalisyona katılan hanedan dışı ailelerin de tasfiyesi gündeme gelmiÅŸti.
 
              Burada “Yeniçeri” olgusunun içerdiÄŸi bir alegori’den de söz etmek gerek.  Fetih sürecinde Ahi BektaÅŸi tekkelerinde uygulanan  “eÅŸitlikçi” toplu yaÅŸama biçimlerinin bir tekamülü olarak gündeme gelen ve  tarikatlar marifetiyle biçimlendirilen bu ocak; giderek savaÅŸ mekanizması içinde gazilerin rolünü etkisiz hale getirmiÅŸti.  Bu nedenle kuruluÅŸundan kapanışına kadar BektaÅŸi kültürünün izlerini taşıyan yapı; ironik bir biçimde merkezileÅŸmeye yönelen  devletin askeri mekanizması olarak; aynı tarikatları tasfiyenin temel dayanağını oluÅŸturmuÅŸtur.  BektaÅŸi tarikat kültürüne  sonuna kadar baÄŸlı kalışın bir göstergesi olarak; göçebe kültürünün içerdiÄŸi “isyan” eÄŸiliminin açığa çıktığı birçok kazan kaldırma olayı sonrasında; en son kapatılmaya karşı direnme tutumuna yönelmeleri üzerine giriÅŸilen kıyımlarda BektaÅŸi tekkelerine sığınmaları dikkat çekicidir.
 
            Cumhuriyet Türkiyesinin atılım aracı olarak ortaya çıkardığı “Köy Enstitüleri” modelinde yeniden ele alınacak olan bu “eÅŸitlikçi imece” içeriÄŸinin aynı “ahi” (BektaÅŸi) kültüründen kaynaklandığı bizzat projenin mimarı Tonguç tarafından sık sık vurgulanmıştır. Kendisinin “Tonguç Baba” olarak adlandırılması tarikat kültürüne yönelik bir  çaÄŸrışımı da içeriyor olmalıdır.
 
            Yeniçeri Ocağının bu içeriÄŸi Pomakların bir bölümüne verilen “katrancı” adıyla da alakalı olabilir.   Bunların, islamlaÅŸma sürecinde  tanıştıkları; “eÅŸitlikçi imece” olgusuna öykünmek üzere; iliÅŸki kurdukları tarikat biriminin de adı olması muhtemel olan bu sözcüğü ad olarak benimsemeleri mümkündür.  Tarikat örgütlenmesini model alan yeniçeri ocağında bir tabura (52. Orta); aynı ÅŸekilde Katrancı Ortası denmesi  düşündürücüdür. Geç yerleÅŸen Pomaklarda bir köylü geleneÄŸi olarak, izleri hala gözlenebilen “imece” olgusu da bu yaklaşımı destekler niteliktedir.
 
            Tekrar esas konumuza dönelim.  Gazi DerviÅŸ AÅŸiret Koalisyonunu bozan Hanedan; artık iç içe geçmeye baÅŸladığı ulema ve tımar sahibi asker bürokratlarıyla; Bizans’ın yalnız toprağını deÄŸil, Devlet Biçimini de sahiplenmiÅŸ oluyordu. Bu aynı zamanda Heterodoks karakterli ideolojik yönelimden “Sünni” ideolojiye geçiÅŸin de baÅŸlangıcı demektir.
 
              Bu geliÅŸmelere gazilerin ilk tepkisi; mülklerini muhafaza adına ‘vakıf mülkiyetine devletin el atamayacağına iliÅŸkin’ ÅŸeriat hükümlerine sığınarak; topraklarını mütevelli heyetleri aile fertlerinden oluÅŸacak ÅŸekilde kurdukları vakıflara devretmek oldu. Gümülcine çevresinin Evrenos Gazi tarafından kurulan vakfa ait olduÄŸunu gösterir tapu kayıtları hala mevcuttur.
 
              Öte yandan ittifak sürecinde elde edebildikleri maddi kazanç Balkan coÄŸrafyasına yayılan tekkeler ve bunlara vakfedilen arazilerden ibaret olan derviÅŸlerin tasfiyesi; önceden sorun teÅŸkil etmeyen “batıni” inançları anımsanarak; Sünni mollalarca verilen “dinen malı helaldir; katli vaciptir” fetvalarıyla, mallarına el konulması ve direnmeleri halinde katledilmeleri suretiyle gerçekleÅŸmiÅŸtir. 

              Gazi ve DerviÅŸlerin tasfiyeye tepkisi;  yeniden eÅŸitlikçi bir iktidarı hedefleyecek ÅŸekilde giriÅŸtikleri “Şey Bedrettin Ayaklanmaları”dır. Fetret devrinde ortaya çıkan iktidar boÅŸluÄŸunda; bu iki kesimin ittifakla giriÅŸtiÄŸi  Manisa ve Karaburun ayaklanmaları kanla bastırılmıştır.  Bu olay bir bakımdan  Osmanlıda “SünnileÅŸtirme” sürecinin de dönüm noktasıdır.

              c – Sonuç
            Bu bölümde tartıştığımız misyonerlik faaliyetleri ile kuruluÅŸ dönemindeki Osmanlı Devlet yapısı ve bu yapının yürüttüğü fetih sürecinin özellikleri; Hıristiyan bir toplumda yürütülecek  Ä°slamlaÅŸtırma kampanyası ile uyumludur. 
           Bölgede yarı göçebe ve henüz göçebelik kavramının içerdiÄŸi özgürlük bilincini yitirmeyecek kadar yeni iskan görmüş köylü topluluÄŸunun;  göçebe karakterli bu yeni devlette özgürleÅŸme arzularının gerçekleÅŸme olasılığını görmüş olması akla yakın bir  yaklaşımdır. Batıni tarikatların inançlarında da mevcut olan bu özgürlükçü içeriÄŸin; fetih sürecinde  katalizör derviÅŸler vasıtasıyla aktif yerel desteÄŸe dönüşmüş olması, “Pomaklık” olgusuna en mantıklı açıklamayı da getirmektedir.
        Gerçekten de;  Pomak adının“Osmanlı yayılmasına yardımcı olma” suçlamasına dayalı olduÄŸu yolundaki genel kabul gören açıklamanın içerdiÄŸi unsurların tamamı ancak böylesi bir yönelimde yer alabilir. Bir topluluÄŸun iÅŸgal sürecinde; hiç tanımadığı yabancı iÅŸgalcilere yardımcı olması olaÄŸan bir durum deÄŸildir. Böyle bir olgudan söz ediliyorsa bunun özel nedenleri de olmak zorundadır. Toplulukça benimsenen Batıni derviÅŸler vasıtasıyla gelenlerle kurulan ve ortak özgür bir gelecek beklentisi olarak tanımlanabilecek bir özdeÅŸlik inancı, bunun nedeni olmaya yeterli bir veridir. Böylesi bir durumda diÄŸer yerlilerce bir aÅŸağılama biçiminde algılanan “Pomaklık” olgusunun; hedef kitle tarafından bir onur vesilesi olarak görülebilmesi anlamlı hale gelmektedir.
       Ã–te yandan bir Ä°slamlaÅŸtırma kampanyasının sadece Müslüman olmayan kitleleri hedef alabileceÄŸi düşünüldüğünde; Pomakların Osmanlı öncesinde pagan ya da baÅŸka bir dine mensup bulunmalarının koÅŸulları bulunmadığı için Hıristiyan olduklarının kabulü de gerekir.  Böyle bir kabul, ortaklaÅŸmış aziz/derviÅŸ kültlerini izaha da elveriÅŸlidir.
 

[bogutevolu]

            VI – POMAKLAR BOGOMÄ°L MÄ°YDÄ°?
            Ä°slam öncesi Pomakların Hıristiyan olduÄŸu varsayımında, o zamanlar bölgede etkin olan iki varyanttan hangisine mensup oldukları da önem kazanır. Bunu anlayabilmek için bir kez daha oluÅŸumun  mayalandığı tarihsel süreçte geliÅŸen sosyal olgular üzerinden deÄŸerlendirmeler yapmaya ihtiyaç olacaktır.

             1-) Bulgar Toplumunun OluÅŸum Süreci
            BilindiÄŸi gibi 6. yüzyıldan itibaren bölgeye gelen Slavlar ve onları takip eden Asya kökenli Ön Bulgarlar Ortodoks misyonerleri aracılığıyla Hıristiyan dinini benimsemiÅŸtiler.  Ortak coÄŸrafya içinde yaÅŸamaya baÅŸlayan bu gruplar ortak Ortodoks inancın birleÅŸtirici rolünün de katkısıyla kaynaÅŸarak bugünkü Bulgar toplumunu oluÅŸumu saÄŸlanmıştı. KuÅŸkusuz bu oluÅŸumun sürdüğü aÅŸamalarda bölgeye gelen baÅŸka göçebe topluluklar da aynı ÅŸekilde bu oluÅŸuma dahil olmaya baÅŸladılar. Ayrıca bölgenin yerlisi olan Traklar ve onların devamı niteliÄŸindeki Ulahların  (Vlah, Valak) önemli bir bölümü de bu kaynaÅŸmaya dahil olmuÅŸtu.
          Böyle bir kaynaÅŸmayı saÄŸlayan temel dinamikler egemen Bizans devletinin ihtiyaçları doÄŸrultusunda geliÅŸen yerleÅŸme (iskan) sürecinin türdeÅŸleÅŸtirdiÄŸi yaÅŸam biçimi ve yine Bizans tarafından  yerleÅŸik yaÅŸamı denetlemeye yönelik olarak dayatılan Ortodoks inancıydı. Bu iki koÅŸul gerçekleÅŸtiÄŸi ölçüde oluÅŸuma dahil olanlar ortak bir kimliÄŸe doÄŸru yol aldılar. Ortak kimliÄŸin dini inanışında tereddüt yaÅŸanmadı. Ancak farklı bileÅŸenlerin deÄŸiÅŸik dilleri arasında sayıca fazlalıkları nedeniyle Slavların dili baskın çıktı. Fin ve MoÄŸol-Türk karışımı bir kökenden gelen ön Bulgarlar; Uzlar, Peçenek ve Kuman kökenli olabilecek ilave  göçebe kabileler ile Roma kültürünün  baskın öğe haline geldiÄŸi Makedon ve yerli Ulahlar giderek bu Slav dilini benimsediler.
        YerleÅŸik yaÅŸama; denetimden nispeten uzak kalabilen bölgenin daÄŸlık yöreleri  Karpatlar ve bugünkü Arnavutluk civarındaki daÄŸlık bölgelerde direnebilen kesimlerin bu oluÅŸum içinde erimeden kalabildiklerini biliyoruz. Bu topluluklar günümüz balkan coÄŸrafyasında muhafaza ettikleri Romaoid kültürleriyle, slavik olmayan Arnavutluk ve Romanya toplumlarına temel olmuÅŸlardır. Ayrıca Rodoplar ve Makedonyanın daÄŸlık kesimlerinde kimliklerini hala muhafaza eden küçük ulah toplulukları bulunduÄŸunu da biliyoruz.
        Bu anlattıklarımız ışığında  bölgedeki sosyal oluÅŸumların temelde göçebelik ve yerleÅŸik yaÅŸam biçimleri arasındaki çatışmaya göre ÅŸekillendiÄŸini rahatlıkla ifade edebiliriz. Ä°nanç tercihlerinin de bu çatışmadan bağımsız olması beklenmemelidir.
        Buna göre yerleÅŸik yaÅŸamı benimseyenlerin onun kurallarını ve kurumlarını da benimseyip savunacakları beklenmelidir. Nitekim kimliÄŸini yerleÅŸme sürecinde ortaya koyan Bulgar Toplumu Bizans Kilisesinde kurumlaÅŸmış Ortodoks inancı benimsedikten sonra giderek kendi Ortodoks kilisesini oluÅŸturmuÅŸtur. Bizans-Bulgar devletleriyle iç içe geçmiÅŸ Ortodoks kilisesi kuÅŸkusuz bu devletlerde hakim olan ve kendisinin de pay aldığı  toprak rantına dayalı sosyo-ekonomik düzenin meÅŸruiyetini saÄŸlama misyonunu üstlenmiÅŸti.

        2-) Bulgar OluÅŸumuna Direnme EÄŸilimleri
      Öte yandan Bulgar oluÅŸumuna nispeten geç katılan ya da  yerleÅŸmeye direnerek daÄŸlık alanlarda sürü yetiÅŸtiriciliÄŸiyle iÅŸtigal eden topluluklar açısından yerleÅŸik düzene geçmek bir tür özgürlük yitimi olarak algılanıyordu. YetiÅŸtirecekleri ürünün doymalarına yetmeyecek bir miktarı kendilerine bırakılıp artanına vergi adı altında baÅŸkalarının el koyması alışkanlıklarına uymuyordu. Çünkü onlar denetimden uzak daÄŸlarda baÅŸlarına buyruk yaÅŸamaya alışkındılar.  Kabile düzeyinde geliÅŸtirdikleri iliÅŸki biçimleri de özgürlüklerini sınırlayıcı öğeler içermiyordu. Åžefleri amir deÄŸil ortaklaÅŸa alınan kararları uygulayan görevli statüsündeydi.  Alışkanlıklarından taviz vermeyen bu kesimler Ortodoks Hıristiyanlığı benimsemiÅŸ olsalar da Papazların yerleÅŸmeyi kutsayan vaazlarına aldırış etmiyordu. Onlar Hıristiyanlığı kendi yaÅŸamlarına uygun bir yorumla algılamış ve özgür yaÅŸamlarını kutsayan pagan inanışları Hıristiyan inancına tercüme etmiÅŸlerdi.
        Bütün göçebe topluluklarda gözlenen bu eÄŸilimin en somut örneÄŸini Anadolu daÄŸlarında Ä°slam inanışı altında yaÅŸamını sürdüren Yörük Türkmen Topluluklarında gözlemek mümkündür. YerleÅŸik köylüler ile bu Yörüklerin inanç ritüelleri karşılaÅŸtırıldığında; ikincilerin birçok noktada pagan inanışlarını Ä°slam adı altında sürdürdükleri anlaşılır. Bir örnek vermek gerekirse günaha girmemek için örtünen ve erkeÄŸe görünmekten kaçınan köylü davranışı karşısında Türkmen kızlarının doÄŸal kıyafetleriyle tek başına daÄŸda sürü otlatmaları islami inançlarına aykırılık teÅŸkil etmemektedir.
        Bu deÄŸerlendirmeleri yaptıktan sonra; 6. asırda baÅŸladığını varsayacağımız BulgarlaÅŸma sürecine sonradan dahil olacak toplulukların, yerleÅŸik yaÅŸama uyum saÄŸladıkları ölçüde Ortodoks inancının pekiÅŸeceÄŸini ve bunun tersinden bir anlatımı olarak, OrtodokslaÅŸtıkça BulgarlaÅŸacağını savlamak yanlış olmayacaktır.
         Yine yerleÅŸmeyle aynı anlamda olmak üzere OrtodokslaÅŸmaya ve BulgarlaÅŸmaya direnen eÄŸilimlerin baÅŸlangıçta çizdiÄŸimiz sosyo-ekonomik çerçeve içinde zorla iskan ve isyan mekanizmalarının nesnesi ve öznesi  olmaları kaçınılmaz olacaktır.
         Her seferinde büyük acıların yaÅŸandığı kanla bastırılmış isyanlar sonrasında hala bir topluluk olarak  kalmayı becerebilen kesimler olacaksa;   bilinçlerinde yer eden bu  “toplumsal travmalar” nedeniyle BulgarlaÅŸma sürecine dahil olmaya direnç göstermeleri ve eÄŸer bu sürece dahil olmuÅŸlarsa kopuÅŸ eÄŸilimine yönelmeleri de beklenen bir durum olmalıdır. Bu aynı zamanda OrtodoksluÄŸa direnme ya da kopma eÄŸilimi olarak ta anlaşılmak zorundadır.

         3- Direnme EÄŸiliminin Ä°nanç FarklılaÅŸmasına Yönelmesi
         Bir isyanlar tarihi olarak gerçekleÅŸtiÄŸi bilinen Bulgar tarihinde ortaya çıkması kaçınılmaz olan bu eÄŸilimlerin dini ve etnik alanlarda farklı yönelimleri tetiklemesi de kaçınılmaz bir sonuçtur. Böyle bir coÄŸrafyada; göçebe kültürünün  özgürlük talebini de içeren heteredoks  motiflerle 10. yüzyılda alternatif bir inanış önermesi olarak beliren “Bogomil” inanışının; bu kopuÅŸ eÄŸilimindeki kitlelerle örtüşmesi kaçınılmazdır.
        Öte yandan bu koÅŸulların aynı zamanda Bogomil’liÄŸi ortaya çıkaran, ÅŸekillendiren koÅŸullar olarak ta algılanması gerekir.  Paulikanlar’ın bölgeye sürgün edilmiÅŸ olması tek başına Bogomil’liÄŸin ortaya çıkıp yaygınlaÅŸmasını açıklayıcı bir olgu deÄŸildir.  Öyle olsaydı her önüne gelen misyoner ayrı bir din geliÅŸtirebilirdi. Bogomillik 10. yüzyıl Bulgaristan’ına damgasını vuran “özgür göçebelik” ve “yerleÅŸik yaÅŸam çatışması”nda; yerleÅŸik düzen ideolojisini üreten Ortodoksluk karşısında, göçebe kültürünün ihtiyaç duyduÄŸu ideolojik mekanizma misyonunu karşıladığı ölçüde var olabilmiÅŸtir.
           Açıklamaya çalıştığımız çatışma dinamiÄŸi ekseninde yerleÅŸik düzen yanında yer alan kesimlerin yeni bir inanç sistemine ihtiyaç duymaları beklenmeyeceÄŸi için Ortodoks inancına baÄŸlı kaldıkları kabul edilmelidir. Yine OrtodokslaÅŸtıkları ölçüde BulgarlaÅŸtıkları da aynı mantığın sonucudur. BulgarlaÅŸmak aynı zamanda yerleÅŸik düzene uyum anlamına da geleceÄŸi için göçebe kültürünün muhafazasından kaynaklanan  farklılaÅŸma talebinin olmadığı, varsa bile yitirildiÄŸi anlamına gelir. Bu da ayrı bir sosyal kütle oluÅŸturmayı olanaksız kılar.
         Osmanlı yayılışına daha başından destek vermeyi içeren “Pomaklık” olgusu, önce de ifade etmeye çalıştığımız gibi; Bulgar toplumu içinde varolan bir “ayrı duruş”u gerektirmektedir. Böylesi bir ayrı duruÅŸun oluÅŸması ve varlığını sürdürebilmesi sosyo-ekonomik dinamikler yanında kültürel dayanaklarını da oluÅŸturabilmesine baÄŸlıdır. OrtaklaÅŸmış Slavik dil bu dayanağı oluÅŸturamayacağına göre; geriye; sonradan “Pomak” olarak adlandırılacak toplulukların, yerleÅŸik yaÅŸama direnme eÄŸilimlerinin somutlaÅŸtığı ‘Bulgar oluÅŸumundan kopma taleplerini’ ifade edecek “ayrı duruş”larını var edip Osmanlının geliÅŸine kadar koruyabilmelerine olanak saÄŸlayabilecek tek araç olarak “Bogomil” inanışı kalmaktadır.
 
 

[bogutevolu]

 

               VII - BULGARLAÅžMA SÃœRECÄ°NDEN KOPUÅž
        1-) Bulgar Krallıkları
      Slavik yapıdan Pomak kopuÅŸuna yönelecek “ayrı duruÅŸu” oluÅŸturan koÅŸulları anlayabilmek ve önceki bölümde ileri sürülen fikirlerin bir saÄŸlamasını yapmak için Bulgar tarihine de kısaca göz atmak gerekir.
      VI. yy baÅŸlarında bölgeye gelmeye baÅŸlayan Slav ve Ön-Bulgarlar 681 yılında ilk Bulgar Krallığını kurdular. 1018 yılında sona eren bu krallık; Bulgar toplumunda göçebe karakterden yerleÅŸik yaÅŸama geçiÅŸ dönemini oluÅŸturmaktaydı. Ä°lk kralların Aspurah, Tervel, Krum, Omurtag, Malamir  gibi (Ön) Bulgar adlara sahip olmasından;  bu dönemde Slavik kültürün büsbütün egemen olmadığı anlaşılmaktadır. Hıristiyanlığın benimsenip ulusal kilisenin ortaya çıkmasından sonraki dönemde kralların; Boris, Simeon, Petır, Samuil gibi adlar taşımasından toplumun giderek SlavlaÅŸtığı anlaşılmaktadır. YerleÅŸmeye de iÅŸaret eden bu dönem Bogomillerin ortaya çıktığı dönemdir. X. Yüzyıl Bogomiller öncülüğünde yerleÅŸmeye direnen göçebe isyanlarıyla geçti. Ä°syanların zayıflattığı krallık 972 de Ä°oannes Tzimiskes komutasındaki Bizanslılarca iÅŸgal edildi. Bogomiller bu kez Bizansa karşı direniÅŸin motoru oldular. Bu isyanların başına geçen  Samuil 986 da tekrar bağımsızlığı elde edebildi. 1014 yılında Strumica çarpışmalarında galip gelen II. Basilleus kendisine Bulgaroktonos denmesine de yol açan kanlı bir kıyımdan sonra; 1018 de tamamlanan iÅŸgal ile 1.Bulgar Krallığına son verdi.
            1180 den sonra Petır ve Ä°van Asen kardeÅŸler öncülüğünde Bizans’a isyan eden Bulgarlar yeniden bağımsızlığa kavuÅŸtu. 1197 de  Ä°van II Kaloyan Papa’ya kendini Bulgarların ve Valak’ların Kralı olarak ilan ettirdi. Göçebe Trak kalıntıları olan Valak’ların iktidarda söz sahibi olabilmesi bağımsızlığa yol açan isyanların da göçebe karakterli yanına iÅŸaret etmektedir.
              II. Bulgar Krallığında göçebelik-yerleÅŸik düzen çatışmasının en tipik örneÄŸi Gasıp Boril olayıdır. Göçebe Bogomiller ile ittifak halinde iktidar olan Kaloyan’lardan iktidarı soyluların desteÄŸiyle  gaspeden Boril’den; tahtın yasal varisi durumundaki  Ä°van III Asen II iktidarı yine Bogomillerin desteÄŸiyle ayaklanarak 1218 yılında geri aldı. Soylular (boyarlar) krala yeniden boyun eÄŸdi. Göçebelere dayalı bir iktidar olarak baÅŸlayan bu dönemde; devlet gücünü Paralı Kıpçak askerlerinden oluÅŸan 100.000 kiÅŸilik ordudan alıyordu. Uzunca bir refah dönemi içinde Bulgar Kilisesi yeniden özerkliÄŸine kavuÅŸtu. Devlet yapısı giderek Bizans devleti ile türdeÅŸ hale geldi. Bu ÅŸekilde soylu Boyarlar  yeniden etkinlik kazanıyordu.  Göçebe toplulukların desteÄŸini yitiren iktidar yeni bir zayıflama dönemine girdi. Bunun sonucunda MoÄŸol istilasına boyun eÄŸmek zorunda kaldı. Boyarlar iÅŸgalcilere vergi ödemeyi kabul ettiler.
           Bağımsızlık mücadelesi yine  göçebe dinamiÄŸinden doÄŸdu.  1277 de Bogomil destekli halk ayaklanmasıyla Çoban Ä°vaylo  kısa bir süreliÄŸine iktidar oldu.  YerleÅŸik düzenin iyice oturmuÅŸ olduÄŸu Bulgar toplumunda boyarlar kısa sürede bu ayaklanmayı bastırdı. MoÄŸollarla ittifak devam etti. Kral Ä°van IV Asen III Bizansa sığındı. Bulgaristanda boyarların öncülüğünde bir beylikler dönemine geçildi. Türkler Balkanlara ayak bastığında Bulgar topraklarında Selçuklu sonrası Anadolu’da ortaya çıkan Beylikler dönemine benzeyen bir yapıyla karşılaÅŸmıştı.       
          Göçebe devletten YerleÅŸik devlete giden süreçte ortaya çıkan 1.Bulgar krallığında daha çok  Bizans karşısında Bulgar uluslaÅŸma sürecinin araçları olarak ortaya çıkan isyanlar; 2. Bulgar krallığının oturmasıyla yerleÅŸik bir kültür haline gelen Bulgar toplumunda, devlet aygıtının da geliÅŸip Bizans egemenlik aygıtının bütün misyonlarını üstüne almasından sonra; Anadolu’da Selçuklu yerleÅŸik düzenine karşı geliÅŸen “Babai” isyanlarına benzer biçimde, doÄŸrudan “ Bulgar Askeri Feodal Devlet” yapısına yönelen  bir nitelik kazanmıştır. Bu nitelik tıpkı Selçuklularda olduÄŸu gibi, Bulgar devletinin de sonunu hazırlamıştır. Merkezi yapının dağılmasından sonra ortaya çıkan Prenslikler (beylikler) yerleÅŸik toplumlara özgü feodal yapılar olarak algılanmalıdır.
         Bu deÄŸerlendirme Bulgar uluslaÅŸmasına yönelik isyanların aynı zamanda göçebe karakterli özgürlük taleplerini de içerdiÄŸi anlamını da taşır. Yani Bulgar oluÅŸumunun motor gücünü de; aynı özgürlük talebi oluÅŸturmuÅŸtu. Kendilerini iktidar olacakları topluma taşıyan bu motor; iktidar bütün kurumlarıyla ortaya çıktıktan sonra; Bulgar egemenleri açısından yok edilmesi gereken tehlikeli bir mekanizma olarak görülecektir. Bu nedenle iÅŸgale karşı Ä°vaylo önderliÄŸinde geliÅŸen isyan heteredoks Bogomil baÄŸlamıyla göçebe karakterli eÅŸitlikçi bir düzen önerdiÄŸi için iÅŸgalcilere vergi ödemeye devam pahasına boyarlarca ezilmiÅŸti. Çünkü onlar temel çatışma dinamiÄŸinde“yerleÅŸik düzen” tarafında yer alıyorlardı. Ä°ÅŸgal ettikleri yerlerin egemen sınıflarıyla uzlaşıp  vergilerini ödemeleri kaydıyla kurdukları yerleÅŸik yapıya dokunmayan MoÄŸol Devleti “toprak rantı”ndan taviz vermeyi gerektirecek bir bağımsızlıktan çok daha cazip bir yapı sunuyordu boyarlara…

         2-) Bulgar Tarihinde “İlk Pomaklık”
         Bulgar tarihine iliÅŸkin bu saptamalar, 1277 tarihine Pomak oluÅŸumuna yöneliÅŸ açısından ayrı bir önem kazandırmaktadır. Bu tarih; Bulgar toplumunda; tarihçiler tarafından bu yönüyle ele alınmayan ayrı bir “Pomaklık” olgusuna iÅŸaret etmektedir. MoÄŸol istilasına karşı ulusal karakterli bir bağımsızlık savaşı niteliÄŸinde olan ve Çoban Ä°vaylo önderliÄŸinde baÅŸarıya ulaÅŸan ayaklanma; Bulgar soyluları olan boyarlar tarafından iÅŸgalciler lehine bastırılmıştır. 
        Bütün toplumlarda rastlanabilen bu eÄŸilim Bulgar toplumunda daha önce de yaÅŸanmış olabilir. Ancak BulgarlaÅŸma sürecinde;  Pomakların oluÅŸum süreciyle iliÅŸkilendirilebilecek nitelikteki  ‘düşmana yardım’ olgusunun ortaya konduÄŸu ilk “Pomaklık” olayıdır. Çatışma boyutlarının, kopuÅŸu doÄŸuracak düzeye sıçradığına iÅŸaret eden niteliÄŸi bakımından bu olay; göçebe karakterli kitlelerde “özgür ve eÅŸit toplum” özlemini, Bulgar uluslaÅŸma süreci dışında aramaya yönelik “ayrı duruş”un; bir baÅŸka ifadeyle “Pomak Tarihinin” baÅŸlangıç noktası olarak görülmelidir.
         3-) BulgarlaÅŸma Sürecinden KopuÅŸ
         Merkezi yapısı parçalanmış Bulgar toplumunda Osmanlının geliÅŸine kadar süren “Prenslikler  Dönemi”, daha çok ekilebilir topraklar üzerinde odaklanmış ve  birbirinden bağımsız hareket eden küçük yerel iktidarları içeren bir siyasal yapıya sahipti. Bu nedenle göçebe topluluklar, denetimden iyice uzaklaÅŸan daÄŸlık yörelerde göreceli de olsa, kendi arzuladıkları biçimde yaÅŸama olanağına kavuÅŸmuÅŸtu. Ä°kili iktidar karakterine bürünen bu siyasal yapı; Rodoplar ve Pirin Makedonyasının daÄŸlık alanlarında göreli bir muhtariyet kazanan göçebelerin “eÅŸit ve özgür” nitelikli göçebe devleti oluÅŸturabilme umutlarını canlı tutabilmelerini de saÄŸlamıştır. Ulus kavramının temel karakteristiÄŸi olarak “ortak bir gelecek projesi” biçiminde tanımlanabilecek bu inanç aynı zamanda ayrı bir etnik kimliÄŸe yöneliÅŸin de ifadesidir.
       Bu deÄŸerlendirmeler ışığında X. asır ile XIII. asır arasında; bölgede varolan ve yeni gelen göçebe toplulukların, nesnesi ve öznesi olarak iliÅŸkilendiÄŸi iskan ve isyan süreçlerinde, Bogomil inançlarının harcı ile yoÄŸrulan ve 1277 tarihli Ä°vaylo ayaklanmasında Boyarların ortaya koyduÄŸu “1. Pomaklık” olgusunun antitezi olarak bir kopuÅŸa yönelen “ayrı duruş”  biçiminde belirginleÅŸmiÅŸ uzun bir süreci “Pomak” etnisitesinin mayalanma dönemi olarak adlandırmak mümkündür.

     4-) KopuÅŸ Sürecinde Bogomiller
         Ä°vaylo ayaklanması Bulgar topraklarında Bogomillerin etkin olduÄŸu son büyük isyandır. Bu isyanın bastırılması sonucunda yaÅŸanan kıyımdan kurtulanlar; Romanya sınırındaki Dobruca ile  Rodop ve Makedonya’nın daÄŸlık bölgelerinde yaÅŸayan göçebe toplulukları arasına çekildiler.  Yukarıda bir tür ikili iktidar ortamı olarak tarif edebildiÄŸimiz koÅŸullar içinde öğretilerini yaymaya devam ettiler.   
             Bu arada 1240 tarihindeki Babai isyanlarının bastırılması sonrasında takibe uÄŸrayan bazı tarikat mensupları Paulikan kalıntıları üzerinden baÄŸlantı kurdukları Bogomil iliÅŸkilerinin bulunduÄŸu topraklara sığınmıştı. Yukarıda tarikatlar baÄŸlamında açıklamaya çalıştığımız “göçebe nüfusun muhalefet partileri” niteliÄŸi; böyle bir dayanışmayı mümkün kıldığı gibi, alevi derviÅŸlerin bölgedeki göçebeler üzerinde misyonerlik faaliyeti yürütme ortamını da yaratmıştı. 
            Heteredoks misyonerlik faaliyetlerinin baÅŸlangıçta Bogomillerle iç içe yürütülmüş olması bölge insanları arasında bu “derviÅŸlerin” bazen “Hıristiyan Azizleri” olarak algılanma nedenini de açıklamaktadır.
            1240 sonrasında  Bölgeye sığınan derviÅŸler Anadolu ile iliÅŸkilerini devam ettiriyordu. 1277 den sonra ortaya çıkan ikili iktidar olanağı, kıyımdan kaçan Alevi Türkmen kabilelerin bu derviÅŸler aracılığı ile Balkanlara sığınmasına da olanak saÄŸladı. Anadolu’dan Balkanlara yönelen bu tarikat eksenli göçün; Bogomillerin son sığınakları olan  Dobruca, Rodop ve Makedonyanın daÄŸlık kesimlerine yönelmesi bugün hala bu bölgelerde bulunan yoÄŸun BektaÅŸi iliÅŸkilerinde kendini gösterebilmektedir.
         Giderek etkin hale gelen alevi BektaÅŸi faaliyetleri içinde bölgede bulunan Bogomiller Müslüman olmaya baÅŸladılar.   
     
       5-) 2. Pomaklık Olgusu
         Yukarıda KuruluÅŸ dönemi olarak tanımlanan bir dönem içinde Osmanlı BeyliÄŸinin “Göçebe Devleti” niteliÄŸine deÄŸinmiÅŸ ve “Gazi, DerviÅŸ, AÅŸiret”  üçgeninden  oluÅŸan bir ittifak yapısı içerdiÄŸini göstermiÅŸtik.
       Yine Bulgar uluslaÅŸma sürecine dahil iskan-isyan süreçlerinin bir türevi olarak ortaya çıkan “ayrı duruş”un; 1277 isyanında  soyluların iÅŸgalcilerden yana tavır alması biçiminde geliÅŸen “1. Pomaklık” olgusu sonrasında onun bir  antitezi biçiminde belirginleÅŸen “kopuş” eÄŸilimini tanımlamıştık.
         Bu saptamalar sonucunda; “kopuş” eÄŸilimindeki bu göçebelere, iç içe geçmiÅŸ Bogomil ve BektaÅŸi tarikatlarına mensup derviÅŸler tarafından; ittifak halinde oldukları  Osmanlı Devletinin bilinçlerinde yaÅŸattıkları “özgür göçebe toplumunu” gerçekleÅŸtirecek mekanizma olarak önerilmesi beklenen bir durum olacaktır.
        Burada hepimizin deÄŸiÅŸik biçimlerde dinlediÄŸi “Pomak” adlandırmasına dair öykünün; annemden dinlediÄŸim versiyonunu aktarmak istiyorum.
          “ Kavala’da limana yanaÅŸan bir gemiden inenler yerlilerle bir kavgaya tutuÅŸur.  O sırada orada bulunan Pomaklar bir süre kavgayı izledikten sonra; reisleri "Pomaga! Pomaga! (Yardım edin! Yardım edin!) Diye beraberindekilere  seslenerek;  gelenlere yardım edelim, bunlar buradakilerden daha zalim olamaz!..demiÅŸ ve kavgada yabancıların yanında yer almışlar. Bu nedenle yerliler tarafından kendilerine (yardımcı-yardakçı- anlamında) "Pomak" denmeye baÅŸlamış.”
          Bir söylence de olsa saptamalarımızla birebir uyum göstermesi dikkat çekicidir. Öykü;  1-)  belli bir kararsızlıktan sonra; 2-) önderlerin çaÄŸrısıyla 3-) zalim yerlilere karşı 4-) yabancılardan yana tavır,.. olarak belirlenen dört temel önerme üzerine kuruludur.  Zalim yerliler tanımlaması iskan-isyan süreçlerinde süzülmüş ve kopuÅŸa yol açan travmaların ürünü olmalıdır. Kararsızlık rastgele bir yabancının desteklenmeyeceÄŸine ve önderler de yabancıya referans olan derviÅŸlere iÅŸaret etmektedir.
         En olası biçimiyle dinamiÄŸini tarif etmeye çalıştığımız ve adlandırmaya iliÅŸkin genel kabul gören yaklaşımın da desteklediÄŸi bu “Osmanlı” ya yardım olgusu Bulgar tarihinin 2. önemli “Pomaklık” olayıdır. Slavik süreçten kopuÅŸ ve Ä°slam inancına yöneliÅŸin kesinleÅŸmesini temsil eder.  Olgunun bu önemi topluluÄŸun adlandırılmasına konu olmasından da anlaşılmaktadır.
        Burada ağırlıkla sosyo-ekonomik kriterler üzerinden tanımlamaya çalıştığımız “Pomaklık” olgusunu daha iyi kavrayabilmek için;  Askeri Feodal Devlet yapısı belirginleÅŸtikten sonra göçebe karakterli kitleler ile çatışma sürecine giren Osmanlı’daki durumu hatırlamakta yarar var. Heteredoks Alevi inanışında olan Anadolu Türkmenleri için Osmanlı Artık sempatik gelmiyordu. Göçebe karakteri nedeniyle Ä°ran’daki Akkoyunlu Devleti daha çekici hale gelmiÅŸti.  Pomakların Bulgar toplumundan kopup, Osmanlıya yöneliÅŸine benzer biçimde; Anadolu’nun zalim yerlisi ile “daha kötü olması mümkün görülmeyen Ä°ran’lı yabancıya iÅŸaret eden ÅŸu iki dörtlük;  Öykümüzün temel motifleriyle örtüşmektedir.

“Şalvarı ÅŸaltak Osmanlı   
Eyeri kaltak Osmanlı                                   
Ekende yok biçende yok 
Yiyende ortak Osmanlı”                               
                       
 â€œHızır PaÅŸa bizi berdar etmeden
Açılın kapılar Åžah’a gidelim   
Siyaset günleri gelip çatmadan                                                                                   
Açılın kapılar Şah’a gidelim.”

        Bir kez daha belirtmek gerekir ki “Pomak” sözünün Slavcadaki anlamının içerdiÄŸi “ihanet, döneklik” benzeri aÅŸağılayıcı anlamlara raÄŸmen,  olgunun kendisi; 1. Pomaklık olayında düşmana satılmayı yaÅŸayanlar tarafından; X. Ve XIII. Yüzyıllar arasında 250-300 yıl boyunca döktükleri kanları pahasına bilinçlerinde yaÅŸattıkları “eÅŸit ve özgür göçebe devleti” özlemine ulaÅŸma inancı içinde gerçekleÅŸtirilen  “onurlu” bir tavırdır. Özledikleri göçebe devleti olarak algılanan Osmanlıya yardım etmelerinden utanılmadığı içindir ki “Pomak” adı toplulukça da benimsenmiÅŸtir. Gerçekte de “fetih” esnasında Osmanlı bir Göçebe Devletidir.

[bogutevolu]

   VIII – POMAKLARIN HETEREDOKS MÃœSLÃœMANLIK DÖNEMÄ°
        Buraya kadar ortaya konulan tablo Pomakların Alevi-BektaÅŸi inanca mensup olmalarını gerekli kılmaktadır. Bugün bunun tam tersi bir durumla karşı karşıyayız. Pomakların tamamına yakını Sünni inanca mensuptur. Bu durumda tezlerimizin olabilirliÄŸini göstermek için Pomakların bir Alevi BektaÅŸi geçmiÅŸleri olduÄŸunu da göstermeye ihtiyaç vardır.

       * KiÅŸisel bir Not:
        Buna giriÅŸmeden önce kendime dair bir hususa deÄŸinmek istiyorum. Alevi geçmiÅŸe dair  kültürel izler, aslında Pomaklara iliÅŸkin araÅŸtırma yapma düşüncemin çıkış noktasıdır. Bir Pomak olarak öteden beri merak ettiÄŸim sosyal ve kültürel kökler üzerine, hali hazırda Sünni olan kendi çevremde yaptığım gözlemler bende alevi bir geçmiÅŸ olması gerektiÄŸi fikrini oluÅŸturmuÅŸtu. Ali, Hasan, Hüseyin gibi adların alevi bir toplulukta bulunacak denli yoÄŸun kullanımı, muharrem orucu, nevruz bayramı ve hatta imece olgusunun kültürel vurgusu böyle düşünmemi saÄŸlamıştı. Bu nedenle toparladığım ilk gözlemlerimi konunun tartışılmasını saÄŸlamak amacıyla 13/02/2004 tarihinde “Pomak Kültüründe Ahi Damgası” baÅŸlıklı bir yazı olarak “Pomak” mail grubuna göndermiÅŸtim. Buradan hareketle 1 yıldır amatörce sürdürdüğüm araÅŸtırmalar sonucunda “Pomaklar” konusunda oluÅŸan fikirlerimi sıraladığım çalışmamın ortaya çıkmasına neden olan söz konusu yazıda ortaya attığım düşüncelerimde bugün bazı farklılıklar oluÅŸtuysa da mantıksal temelde bir deÄŸiÅŸiklik olmadı. Bu nedenle önceden yazdıklarım ile  ÅŸu anda yazılanlar arasında gözlenebilecek farklılıkların “çeliÅŸki” olarak deÄŸil;  dinamik bir bakışla  bilgi ve düşüncelerin zaman içinde geliÅŸiminin yansımaları olarak görülmesini umuyorum.
         Alevi BektaÅŸi GeçmiÅŸe Ä°ÅŸaret Eden Veriler
       Pomakların alevi-BektaÅŸi bir geçmiÅŸe sahip olduklarına iÅŸaret eden olgular şöyle sıralanabilir.
       * Ä°lk olarak muharrem orucu geleneÄŸini ele alalım. Günümüzde artık kaybolmaya yüz tutan bu geleneÄŸin 30 yıl öncesine kadar yaÅŸlılar tarafından 10 gün oruç tutulması suretiyle takip edildiÄŸine bizzat tanığım. Kendi tanıklığımın ötesinde çevremdeki Pomaklar arasında yaptığım sözlü sorgulamalarla da doÄŸrulamış bulunuyorum. (Vize/Küçükyayla Köyü’nden Salih Karaca, Necip Topuzlu, Vize/Kömürköy’den, Arife Özgirçek) Aleviler Ramazan orucu tutmazlar. Muharrem ayında üç günlük  Masum-u Pak ve 10 (12) günlük Muharrem orucu tutarak ayın 13.de aÅŸure dağıtırlar. Sünni inanışında ise AÅŸure  gününe denk gelmemek ve 1 gün ile sınırlı olmamak  kaydıyla oruç tutulması sevap sayılır. Gelenekte bu ayda tutulan orucun 3 günü aÅŸmadığı gözlenmektedir.
       * Ä°kinci olarak; Alevi geleneÄŸinde; Peygamber Soyuna (Ehli Beyt) verilen deÄŸerin de bir ifadesi olmak üzere Ali, Hasan, Hüseyin, Cafer ve Ä°smail gibi adların kullanımı çok yoÄŸundur. Sünnilerde bu adlara Alevilere oranla çok düşük düzeyde rastlanmaktadır. Pomaklarda bu adların kullanılma sıklığı Alevilerle aynı orandadır. Üç nesil takip ederek yapılacak kıyaslamalarda her ailede bu adlardan bir veya birkaçının birden fazla kiÅŸide kullanıldığını gözlemek mümkündür. Sünni geleneÄŸe bir örnek olmak üzere Osmanlı Hanedanında bu adlardan birini taşıyan PadiÅŸah olmaması gösterilebilir.
      * Üçüncü olarak; Nevruz geleneÄŸinin izlenmiÅŸ olması: Asyalı toplumlarda bir tarım geleneÄŸi olarak, Sümer döneminden bu yana; yazın baÅŸlangıcı olarak kabul edilen 21 mart günü doÄŸanın diriliÅŸi sayılarak bayram olarak kutlanmaktadır. ÇeÅŸitli dinler bu geleneÄŸi kendi yorumları içinde sürdürmüş ancak Sünni geleneÄŸinde yer almamıştır. Alevi BektaÅŸi geleneÄŸinde ise Hz. Ali’nin doÄŸum ya da Halifelik yıldönümü olduÄŸu inancıyla önemli bir bayram olarak kutlanmaktadır. Mübadele öncesi Rodoplarda yaÅŸadıkları döneme ait tüm gelenekleri sürdürdükleri halde “Nevruz” geleneÄŸinin takip edilmemesinden sürekli yakınan babaannemden; Pomaklarca  izlendiÄŸini öğrendiÄŸim bu gelenek konusunda da yukarıda verdiÄŸim kiÅŸilerle yaptığım sözlü sorgulamada bu bilgiyi teyit ettim.
         * Ayrıca göçebe- kır kökenli Alevi –BektaÅŸi tarikat geleneÄŸinin, kent uzantısı biçiminde geliÅŸen Ahilik teÅŸkilatı üzerinden kurulabilecek baÄŸlara iÅŸaret etmek üzere;
         Pomakça konuÅŸan büyüklerimin kendi dillerinden “ahrenski” olarak söz etmeleri, Yine daha önce de deÄŸindiÄŸim bir yazışmada,  Kızıldeli Sultan Dergahına baÄŸlı alevi Pomaklardan “Aren” olarak söz edilmesi, Son olarak ta ahi teÅŸkilatındaki kolektivizmi çaÄŸrıştıracak ÅŸekilde Pomak topluluklarınca “imece” geleneÄŸine diÄŸer topluluklardan belirgin bir ÅŸekilde fazla önem verilmiÅŸ olması dikkat çekicidir.
         Ulf Brunbauer de yukarıda deÄŸindiÄŸimiz araÅŸtırmasında Pomakların bir bölümüne “ahryane” dendiÄŸini aktarmıştır. Ä°slam Ansiklopedisinde A. Cevat Eren, bunun kaynağının ahilikle baÄŸlantılı olabileceÄŸinden söz etmektedir. Eren’in bu yaklaşımını okumadan önce yazdığım “P.K. Ahi Damgası” baÅŸlıklı yazıda kendi çıkarımlarımdan hareketle ben de bu olasılığı deÄŸerlendirmeye çalışmıştım. Anadolu geleneÄŸinde “imece” kültürü ile ahilik arasında kurulan ve bugün yaren toplantılarında süren baÄŸlantı da bu noktaya iÅŸaret etmektedir.  Bölgedeki Ahi- BektaÅŸi sempatisinin bir  iÅŸareti olarak yerleÅŸim yerlerine ahi adlarının verildiÄŸine de rastlanmaktadır.  PaÅŸmaklı-Smolyan Kazasının bir dönem “Ahi Çelebi”  olarak adlandırılması gibi,.  AÅŸağıya çıkardığım listede yer alan ahi tekke ve türbeleri de buna ilave edilebilir.
         Ayrıca Pomakların bir bölümüne katrancı deniyor olması da ahi-bektaÅŸi geleneÄŸinden kaynaklanmış bir olgu olabilir. Ä°slamlaÅŸma sürecinde  tanıştıkları; “eÅŸitlikçi imece” olgusuna öykünmek üzere; iliÅŸki kurdukları tarikat biriminin de adı olması muhtemel olan bu sözcüğü ad olarak benimsemeleri mümkündür.  Benzer ÅŸekilde Tarikat örgütlenmesini model alan yeniçeri ocağında bir tabura (52. Orta); da Katrancı Ortası denmesi  düşündürücüdür.
        * Alevi BektaÅŸi geçmiÅŸe iÅŸaret eden olgulardan bir tanesi de Pomakların yoÄŸun olarak yaÅŸadığı bölgelerde bu tarikata ait dergah, tekke ve türbelerin yoÄŸunluÄŸudur. Bu konuda bir fikir oluÅŸturabilmek için Yunanistan sınırları içinde kalan Batı Trakya ile sınırlı olmak üzere; saptanabilenlerden oluÅŸan bir listeyi aÅŸağıya aktarıyorum.

Ahi Baba Tekkesi/Feres (Ferecik), Ali Baba Zaviyesi/Tsermen (Çirmen), Binbiroklu Ahmet Baba Zav./ Tsermen (Çirmen), Elmalı Baba Zaviyesi/ Tsermen (Çirmen),Eski Baba Zaviyesi/Tsermen (Çirmen), Ferecik Tekkesi/Feres (Ferecik), Gazi Baba Türbesi / Ä°neli/, Gaziler Tekkesi/Feres (Ferecik),Hızır Baba Tekkesi/Makri,/Kızıl Deli Sultan Tekkesi/Didymotichon (Dimetoka), Mümin Baba Zaviyesi/Tsermen (Çirmen), Mürsel Baba Zaviyesi/Tsermen (Çirmen), Otman Baba Zaviyesi/ Tsermen (Çirmen), Timur Baba Zaviyesi/Çirmen, Yaran Baba Zaviyesi/Çirmen, Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli)/Didymotichon (Dimetoka), Gazi Ferhat Baba/ Didymotichon (Dimetoka), Öksüz Baba/Didymotichon (Dimetoka), AÅŸağı Tekke/Mikroderio (Küçük Derbent) köyü, Gazi Hasan Baba/Sidiro(Demirören)köyü; Sufli’ye(Sofu lu’ya) 20 km., Çilingir Baba/Haldini (Ilanlı/Yılanlı) köyünün 2 km uzağında; Megaderio (Büyük Derbent) köyüne 18 km),/Sinan Baba/Çilingir Baba tekkesine 1 km, Hasan Baba/Sinan Baba’ya 500 m, Gaziler/Hasan Baba’ya 1,5 km, Kaib (Gaib) Baba/Çilingir Baba tekkesinin 1 km kuzey batısında, Ä°brahim Baba/Feres (Ferecik) Alexandrupolis’te bir tekke/Alexandrupolis’e (DedeaÄŸaç’a) 4 km, Işıklar Nefes Baba/Loutros (Ilıca) köyünde, Sancaktar Baba/Makri (Miri) köyünde (Agia Paraskevi  istikametinde)
 
1826’da (II. Mahmud tarafından) kapattırılan Dimetoka’daki diğer Bektaşi tekkeleri:
 
 Abdal Cüneyd/Ahi Denek/Çakmak Dede/Develi Dede/Karagöz Bey/YaÄŸmur Baba/Nasuh Bey/ Timurhan Åžeyh/Hasan Baba/Åžahin Baba –Şahin Sufi Sultan/Mürsel Baba/Åžeyh Musluhiddin Baba/ Timur Baba/ Demirhan Baba/Åžeyh Dede Baba
 
1826’da (II. Mahmut tarafından) kapattırılan Ferez (Ferecik)’deki Bektaşi Tekkeleri:
 
 Ahi Horasan/Ahi Turan Åžah/Cuyi Dede/Veli Dede/Åžeyh Siyah Taccüddin/Göbekli Saraç Baba
 
 Rodopi idare bölümündeki BektaÅŸi Tekkeleri:
 
Kara Ahmet/Maroniya yakınlarında Komotini’ye(Gümülcüne’ye) 18 km.,  Pospos (PuÅŸpuÅŸ)/ Komotini (Gümülcüne), Ak Baba/Amaksades’in (Arabacıköy’ün) 2,5 km güneyinde., TaÅŸlık Petrota (TaÅŸlık) köyünde., Süpüren Mahmut Dede/Komotini’de (Gümülcüne’de), Üç Gaziler/Hloi köyüne (Hebilköy’üne) 5 km  (Bulgaristan sınırları dahilinde), Kamber Baba/Anokambi (Yukarı Kamberler) ve Katokambi (AÅŸağı Kamberler) köyü arasında
 
Rodopi bölgesinde Bektaşi Babalarına ait bazı türbeler:
 
 Ali Baba/Anokambi (Yukarı Kamberler) köyü , Seyyid DerviÅŸ Ali (öl. 1774)/Lambro (Satiköy); Komotini’ye (Gümülcüne’ye) 18 km, Gaziler/Nikiton ormanında (Sapis yakınlarında), KesikbaÅŸ Baba/Komotini (Gümülcüne)
 
Xanthi (İskeçe) idare bölümündeki Bektaşi Tekkeleri
 
Hasib Baba7(öl. 1886)/Xanthi (Ä°skeçe), Emir Baba/ Mikro Evmiro(Tekkeköy)  Murssini (Mursalı), Karaca Ahmet/Echinos  (Åžahin) köyünde-türbesi Pomak Kadınlar tarafından hala ziyaret ediliyor), Karaca AyÅŸe (Osoika)/Echinos (Åžahin) köyünde, Kız Bükü/Drumia (Kız Bükü, Azize Kızı) k., Budala Hoca/Thermes (Ilıca) köyünde, Nazire/Mykis (Mustavçova) köyünde, Kırklar Tekkesi/Genisia (Yenice Karasu) köyünde, Ali Baba/Genisia (Yenice Karasu),.Kütüklü Baba/Selino (Kereviz) köyünde, Gelin Mezarı/Papikio Oros (Despot dağı’nda); Sunio’ ya (Sünnetçiköy’e) 56 km., KaraoÄŸlan/KaraoÄŸlan dağının tepesinde.
     
Son dönemlere ait 2 Tekke:
 
Mega Evmiro/(Büyük Mursalı) k.,. Ahmet oÄŸlu Ahmet Baba/ Genisia (Yenice Karasu) köyü; Kavaklı  Mahl. Genisa bölgesinde ayrıca Hasan Baba, Taybe Sultan, Zübeyde Ana, Öksüz Baba, Mercan  Ana, Musellim ve Mahsun Baba’nın mezarları bulunmaktadır.
 
        * Bir baÅŸka veri olarak önemli bir pomak yerleÅŸimi olan Åžahin (Echinos) Köyü’nde bulunan ve Pomak nüfus tarafından hala ziyaret edilen Karacaahmet ve Karaca AyÅŸe türbeleri etrafında oluÅŸan va Pomaklar arasından derlenmiÅŸ bir söylenceyi aktarmak istiyorum.
          "Osmanlı devrinde iki kardeÅŸ, yolcu olarak Ä°skeçe'nin dere kolunda bulunan Emirler köyüne uÄŸramışlar. Bu köy, ancak 17 hane imiÅŸ. Ä°ki kardeÅŸ iÅŸ aramışlar, fakat maalesef kendilerine iÅŸ gösterilmemiÅŸ ve misafir olarak kabul edilmemiÅŸlerdir. Mahzun olarak Åžahin kasabasına doÄŸru yönelmiÅŸlerdir. Buraya ulaÅŸtıklarında hüsnü teveccühle (güzel bir karşılanma) karşılanmışlardır. Kendilerine ne istediklerini sormuÅŸlar. Cevaben; iÅŸ aramaya geldik diye söylemiÅŸlerdir. Onlara, "baÄŸlık tarlasında (Karaca AyÅŸe türbesinin üstü) orak biçmek vardır" denilmiÅŸtir. Teklifi memnuniyetle kabul ettikten sonra, onları o tarlaya götürmüşlerdir. "Burada sizin için tahminen bir haftalık iÅŸ
vardır" denilerek işleri ile baş başa bırakılmışlardır. Kasaba halkı, "Allah yardımcınız olsun" diye dua edip evlerine dönmüşlerdir. Misafirler de işe girişmişlerdir. Halk, işlerin nasıl gittiğini görmek ve yiyecek götürmek için ertesi gün tarlaya vardıklarında ne görsünler; bir haftalık iş bir günde bitmiş ve kendileri giyim kuşamlarını bırakıp kaybolmuşlardı. O zamanki âlimlere müracaat edip sormuşlar. "Ne olacak bu iş, ne yapalım şimdi?" diye sorduklarında; "şaşılacak bir şey yok, bunlar ermişlerdendir. Erkek olan için kasabamızın ortasında, kadın olan için de kasabamızın karşısında (kendilerine gösterilen tarlanın altı) türbe yapılacak ve onları daima rahmetle anmalıyız" denilmiştir. Şahin, o kadar hayırlı dualara nâil olmuştur ki, o andan itibaren nüfus itibariyle hep büyümüş ve büyümektedir de. Bunun yanı sıra hiçbir fenalığa da maruz kalmamıştır. İnşaallah bundan sonra da felâket görmeyecektir. Onların yüzü suyu hürmetine Cenâb-ı Hak, bu memleketi muhafaza etmektedir.

         Söylence farklı bir biçimde de anlatılmaktadır.
      "Karaca Ahmet ve Karaca AyÅŸe'nin iki kardeÅŸ oldukları söylenir. Emirler köyüne vardıklarında misafir edilmek istemiÅŸler, onları kimse kabul etmemiÅŸ. Abdest alıp namaz kılmaları için su istediklerinde köyümüz susuz diyerek su da vermemiÅŸler. Köyün dışına çıkmadan önce sormuÅŸlar; "Kaç hanesiniz?", "19 haneyiz" demeleri üzerine "20 hane olmayasınız" denmiÅŸtir. (Bir baÅŸka rivayete göre; "39 haneyiz" demeleri üzerine "40 hane olmayasınız" denmiÅŸtir). Köyün dışına çıkmışlar ve "bismillâh" diyerek ellerindeki deÄŸneÄŸi yere vurduklarında su fışkırmış, abdest almışlar ve namazlarını kıldıktan sonra yola koyulmuÅŸlardır. Bunun üzerine köy halkı çok piÅŸman olmuÅŸ, fakat köyde kalmaları için onları ikna edememiÅŸlerdir. Ertesi gün Åžahin'e varmışlar. Åžahinliler kendilerine büyük misafirperverlik göstererek birçok aile onları evlerine almak istemiÅŸ. En son Åžahin'in merkezinde bir eve misafir olmuÅŸlar. AkÅŸamleyin etli pilâv ve ayran ikram etmiÅŸler, yemiÅŸler, sohbet etmiÅŸlerdir. Yatsı namazından sonra ev sahibi ayrılırken onlara tasın içinde kalan pilâvı, su ve ekmek bırakmış. Belki gece vakti biraz daha yerler diye. Åžahin hakkında sohbet ederken "bu köyün bereketi hiç kalkmasın" diye dua etmiÅŸler. Sabah namazı sonrası ev sahibi onlara kahvaltı ikram etmek istemiÅŸ. Fakat onların orada olmadıklarını, ayrıldıklarını görmüş. İçinde pilâvın bulunduÄŸu tasa baktığında (önceden yarısı yenildiÄŸi halde) sanki pilâv hiç dokunulmamış, akÅŸamdan hiç yenilmemiÅŸ vaziyettedir. Ertesi gece birçok köylü onları rüyada görmüş ve iki yerde iÅŸaret olarak emanetler bıraktıklarını görmüşler. Rüya sonrası o yere gittiklerinde (Karaca Ahmet Camii'nde) bir küçük kılıç, Karaca AyÅŸe'nin yerinde terlik, çember ve ibrikle karşılaÅŸmışlardır. Kılıç, Balkan savaÅŸlarında Bulgarlardan saklanmış ve bilinmeyen bir ailede saklandığı söylenmektedir. Åžahin halkı onların iÅŸaretlerini buldukları yerde türbeler yapmışlardır.”  "Åžahin"li bir yaÅŸlıdan aktaran "Metin KARAHOCA"
        Åžahin yakınlarındaki  Pomak Köyü Ketence’li olan Ä°.Kissa  bu söylenceye hala inanıldığını  doÄŸrulamaktadır.
        “Ben daha önceki mesajımda da belirttiÄŸim gibi Åžahin köyüne 4 km uzaklıkta Ketenlik köyünde yaşıyorum. Anlattığın efsane bizim köyde de anlatılıyor. Tabii annem bana o efsaneleri efsane olarak deÄŸil gerçekten eskiden olmuÅŸ olaylar olarak anlatmıştı. Anlattığın efsanedeki iki kiÅŸi aslında birer melek imiÅŸ. Ancak, insan kılığına girmiÅŸler ve söz konusu iki melaike bizim köy de dahil bir çok köye uÄŸramışlar ve ekmek yardımı istemiÅŸlerdir. Köylerin çoÄŸu bu melaikelere bencil davranmış. Bizim köy de ayni ÅŸekilde bu meleklere gerekli ÅŸekilde davranmamışlar ve bu yüzden bizim köy Åžahin köyü kadar geliÅŸme
gösteremiyor. Bir çok kez annemin ve bir çok başka yaşlı insanın: 'bu köy
lanetlenmiş bir köy sizler için en hayırlısı buradan başka yere taşınmanızdır'
sözleri aklıma geldi. Bu efsaneyi çok severim, çünkü insanları yardımsever olmaya
çağırmaktadır.
       Åžahindeki türbeleri, civardaki köylerden insanlar sık sık ziyaret etmeye devam
ediyorlar. Ben de çocuk iken bir kaç kere ziyarete gitmiş ve orada namaz kılmıştım.
Bu arada Pomakların hepsi sünni mezhebinden olmadıklarını belirtmek isterim. Siicek köyünde Alevi mezhebinden Pomaklar da var. Söz konusu Siicek köyü Yunanistan’ın Edirne sınırlarına yakın bir köydür.”
     * Son olarak Ä°.Kissa’nın belirttiÄŸi Siicek köyünü de kapsayan Kırcaali – Dimetoka civarında;  Kızıl Deli Sultan tekkesine baÄŸlı ve Aren olarak adlandırılan bir Pomak Grubunun halen Alevi BektaÅŸi inancını koruduÄŸunu hatırlatmak istiyorum.

      * Sonuç
          Aktardığım bu veriler bugün Sünni inanışına mensup olan “Pomakların”  baÅŸlangıçta   alevi inancı taşıdıklarını göstermeye yeterlidir kanısındayım. Bu durum Müslümanlığa geçiÅŸin; yukarıda çerçevesini çizdiÄŸim Bogomil-Alevi heteredoks tarikatlarca yürütülen misyonerlik kampanyaları ekseninde gerçekleÅŸtiÄŸine dair tezlerle uyum göstermektedir.
        XIV. asırdaki toplum yapısı deÄŸerlendirildiÄŸinde  “Sünni” inancın Selçuklu yönetici sınıfları  dışında Anadolu toprağında henüz kök salmadığı, Müslüman nüfusun ezici bir çoÄŸunlukla alevi inancına mensup olduÄŸu bilinmektedir. Böyle bir tablodan doÄŸan Osmanlı beyliÄŸinin göçebe karakteri de göz önüne alınırsa sünni inancın baskınlığından söz etmek mümkün deÄŸildir. Günümüzde; kaynağını Kayı boyuna dayandıran ve Osmanlı hanedanının amca soyundan gelindiÄŸi anlamında “Amucalılar” adıyla tanınan bir alevi ocağının bulunması da beylikteki heteredoks inanç yapısına iÅŸaret etmektedir. Burada bir paradoks oluÅŸturan aÅŸiret reisinin oÄŸlu olarak doÄŸan ilk PadiÅŸaha alevi anlayışında hoÅŸ karşılanmayan “Osman” adının verilmiÅŸ olması; Sünni Selçuklu Hanedanına yönelik bir öykünme olarak deÄŸerlendirilmelidir.
        Neticede Osmanlı Türk toplumunda o dönemde  baskın  olan Alevi-BektaÅŸi karakter  karşısında; Pomakların Müslüman olurken “sünni” inancı benimsemeleri beklenen bir durum deÄŸildir. Pomaklar Ä°slamiyeti Osmanlı Türk toplumuyla temasları sonucu öğrendilerse –ki; öyle öğrendiler- Ä°lk benimsedikleri inanç biçiminin Heteredoks karakterli Alevi BektaÅŸi inanç sistemi olması gerekir.

[bogutevolu]

     IX- SÃœNNÄ°LEÅžME SÃœRECÄ°
        1-) Batınilik ve Sünnilik Kavramları
        Ne Ä°slam, ne de Hıristiyan dininin inananları arasında ayrımcılığa yol açacak hükümler içermesi söz konusu deÄŸildir. Özde bütün insanların eÅŸit ve özgür olmasını önerirler. Ancak deÄŸiÅŸik toplulukların ilk kez benimsedikleri bir dini mutlak biçimiyle algılamaları mümkün deÄŸildir. Her topluluk yeni benimsediÄŸi inancın içine önceki inanç sistemine ait sayısız olguyu da dahil eder. Bu nedenle aslında dinler toplumdan topluma farklılıklar gösterirler. Alman ve Meksika Hıristiyanlığı gibi; Endonezya ve Türk Müslümanlığı arasında da farklar vardır.
       Yine herhangi bir dinin farklı toplumsal kesimler tarafından algılanışında da farklar vardır. Ãœst kesimler variyetlerini ve egemen konumlarını dinsel inançlara yaslanarak sürdürme ihtiyacı duyarken; toplumun daha aÅŸağı kesimleri eÅŸitlik taleplerini inançlarına baÄŸlayarak savunma eÄŸilimindedir. Bu durum dinler konusunda genel olarak iki eÄŸilimin öne çıkmasına yol açmıştır.
     Hıristiyan Ortodoks inanışı uzun yüzyıllar boyunca Bizans yönetimi ile kaynaÅŸmış bir ruhban sınıfı elinde biçimlenmiÅŸtir. İçinde yer aldığı egemen kesim çıkarlarının dine dayandığını savunabilmek için; inanç sisteminde doÄŸrudan yer almayan bazı kuralların geçmiÅŸ uygulamaların yorumuna dayalı olarak kalıcı kalıplara dönüştüğü biçimsel bir yorum olarak tanımlanabilir. Sünni (icraat anlamında sünnet’ten) Ä°slam da benzer ÅŸekilde dinin katı biçimsel  kalıplar içinde algılanmasına dayalı bir yorumdur. Mutlak kaynakta yer almayan birçok kural Peygambere atfedilen sözlere (hadis) dayandırılarak dayatılmıştır. Günümüzde bu nedenle  hangi hadis’in sahih, hangisinin uydurma olduÄŸunu saptamak baÅŸlı başına bir ilahiyat dalı oluÅŸturacak hale gelmiÅŸtir.
       Ã–te yandan dinin yüksek tabakalarca ve alt tabakaların aleyhine olacak ÅŸekilde farklı yorumlanmasını eleÅŸtirenler bu kuralların dinin özünde yer almadığı, sonradan uydurulduÄŸu tezini savunurken dinin ÅŸekil olarak deÄŸil içerik (iç, Batın, Batıni) olarak ele alan bir yorum tarzını öne çıkarmışlardır. Ortodoks- Sünni kesimler kendi yorumlarını asıl kabul ettikleri için; benimsedikleri kalıplara baÄŸlı olmayan bu yorumlardaki  yaklaşım farklılığını yani kendilerinkiyle “türdeÅŸ olmadığını” ifade etmek üzere kullandıkları sıfat olarak  “Heteredoks” olarak da nitelendirilirler.
         Tarih içinde kızışan toplumsal mücadelelerde; talepler bu tür yorumlar üzerinden ifade edilerek; taraflarının birbirini dinden sapmayla suçladığı birçok kanlı çatışma yaÅŸanmıştır. Pomakların Slavik süreçten kopuÅŸ olgusu böyle bir yığın çatışmanın ürünüdür.
         KuruluÅŸ dönemindeki göçebe karakterini ortaya koyduÄŸumuz Osmanlı devleti de zamanla bu karakterini kaybederek askeri feodal devlet karakterine bürünmüş ve buna paralel olarak “Batıni” inanç sistemini terk edip katı bir “Sünni” gelenek geliÅŸtirmiÅŸtir. Osmanlının “sünni” ÅŸeriatı uyguladığını öne sürerken ortaya koyduÄŸu yorumda en dikkat çeken olgulardan biri mülkiyete iliÅŸkindir. Ä°slam akidesinde yaygın bir devlet mülkiyetini öneren kurallar mevcut olmadığı halde; Osmanlı “uleması” kendisinin de nasiplenmesine olanak saÄŸlayan; toprakların tamamına yakınına devletin tasarruf etmesini öngören “tımar” rejimini  meÅŸru kılacak yorumları üretmesini bilmiÅŸtir.
      Bu ÅŸekilde yukarıda da deÄŸindiÄŸimiz gibi baÅŸlangıçta Ä°slam Hukukuna uygun olarak devletin beÅŸte birlik payını verdikten sonra ele geçirdiÄŸi topraklara tasarruf eden “Gaziler”;  ulemanın geliÅŸtirdiÄŸi yeni ÅŸer’i yorumlara dayanılarak mülklerinden edilebilmiÅŸtir. Yine “vakıf malına el konamayacağı”na dair ÅŸeriat hükmüne raÄŸmen, kuruluÅŸ dönemi ittifakında yer alan derviÅŸlerin mensup bulunduÄŸu tarikatlara ait vakıf arazilerine, Batıni inancın dinden çıkma olarak yorumlanması suretiyle “kafirdir, kanı ve malı helaldir.” türünden yorumlar içeren fetvalara dayalı olarak el konabilmiÅŸtir.
       Burada bir noktayı özellikle vurgulamak gerekiyor. Konunun niteliÄŸi gereÄŸi yazı boyunca inançlar ve inanç sistemleriyle alakalı çokça ifade kullanıldı. Yazılanlara bakılarak belirli bir yaklaşımın diÄŸerine göre daha tercih edilebilir olacağını gösterme kaygısıyla hareket edildiÄŸi düşünülmemelidir.  Burada inançların kendileri deÄŸil; onları kalkan olarak kullanan toplumsal mekanizmalar tartışılmaktadır. Ä°nançtan söz edildiÄŸinde bizi ilgilendiren bunun iyi ya da kötü olması deÄŸil; bu inanca yaslananların yüklediÄŸi anlamın niteliÄŸidir. Ve bu nitelik inancın kendisinden bağımsızdır.

     2-) Osmanlının SünnileÅŸmesi
     a-) Bölüşüm Süreci ve  “Fetih Krizi”
        Göçebe devletinin rejimi en saf biçimiyle “kan kardeÅŸliÄŸine dayalı kabile demokrasisi” olarak tanımlanır. Bu sistemde devlet bir kabileler federasyonu olarak örgütlenir. Kabileler federasyonda eÅŸit söz hakkına sahip reisleri ile temsil edilir. Hükümdarın söz hakkı da aslında kabilesini temsil ettiÄŸi orandadır. Yani hükümdar mutlak hakim deÄŸil, “eÅŸitler arasında birinci” olarak  tarif edilebilecek bir statüye sahiptir.
        Böyle bir statüde yapılan fetihlerden elde edilecek ganimet; külfet ve nimet eÅŸitliÄŸi ilkesine göre paylaÅŸtırılır. Koordinasyon misyonuyla bütün savaÅŸlara katılmış sayılan hükümdara bir pay verildikten sonra ganimet savaşın külfetine katlananlar arasında bölüşülür.
        Osmanlının Balkanlar ve Anadolu beyliklerinden bir kısmını ele geçirmesi yukarıda kuruluÅŸ dönemi için “göçebe devleti”  olarak tanımladığımız yapı altında gerçekleÅŸti. Elde edilen ganimetin paylaşımı  ve topraklara tasarrufun kuralları da doÄŸal olarak göçebe hukukuna tabi olacaktır. Buna göre hükümdar hakkı beÅŸte bir olmak üzere ganimet ve arazinin kalanı onu fethedenlere ait oluyordu.
         Gaziler ve etrafına topladıkları savaşçılardan ibaret savaÅŸ aygıtı nedeniyle ele geçirilen toprakların önemli bir bölümü “gazilerin” mülkü haline geliyordu.  Gazilere lojistik destek saÄŸlayarak fetihte rol alan diÄŸer müttefik olarak “derviÅŸler” ise kendilerine düşen paya tarikat bünyesinde egemen olan ayrı bir kolektif hukuk gereÄŸince ortaklaÅŸa tasarruf etmekteydi. Buna göre derviÅŸlere düşen arazi baÄŸlı oldukları tekke ya da dergah’a vakfediliyordu.
        Bu durum yeni ve sürekli bir gelir kaynağı olan toprak rantı ile tanışan göçebe egemenlerinin karakterini de deÄŸiÅŸtirmeye baÅŸladı. Gaziler edindikleri mülklerin gelirleri sayesinde ulaÅŸtıkları refah nedeniyle savaşçı nitelikleri kaybedip topraÄŸa yerleÅŸmeye yöneliyordu.  Bu durum “fetihlerin” yavaÅŸlamasına yol açınca savaÅŸ aygıtının yeniden düzenlenmesine ihtiyaç duyuldu. Yeniçeri ocağı bu ihtiyaçtan doÄŸdu.

         b-) Krize Çözüm: Yeniçeri Ocağı
         Fetih krizine  çözüm olarak geliÅŸtirilen “Yeniçeri Ocağı”    “Osmanlı Göçebe Devleti”nin  savaÅŸ sanatına  kattığı tamamen orijinal bir ÅŸaheserdir. Tarikat kültürünün geliÅŸtirdiÄŸi kolektif yaÅŸam modelini esas almıştır. BektaÅŸiliÄŸin profesyonel derviÅŸ yetiÅŸtirmeye yönelik olarak geliÅŸtirdiÄŸi “mücerretlik” temel motiflerden biridir. Babagan olarak ta adlandırılan bu  gelenek tarikat yoluna baÅŸ koyan derviÅŸlerin evlenmelerini yasaklar. Bu sayede  aile iliÅŸkilerinden bağımsız olarak; dergah ekseninde örgütlenmiÅŸ kolektif biçimler altında yalnızca  tarikata adanmış bir yaÅŸam sürerler. Yeni kurulan ocağın erleri için de benzer biçimde aile iliÅŸkilerinden ve toplumdan soyutlanmış “mücerret”  ve kolektif bir yaÅŸam öngörülmüştür.  Tarikat unsuru düşünceyi üretmekle kalmamış kuruluÅŸu da organize etmiÅŸtir.  Yeniçeri ocağı Ahi tekkelerinin “seyfi” (kılıç erbabı) feta(kardeÅŸ)ları ve Alevi- BektaÅŸi tekkelerinin alperen canlarının katılımı ile oluÅŸturulmuÅŸtur. Uzun süre HacıbektaÅŸ Sancağının  törenlerde ilk sancak olarak taşınması ve  sünni yönelim sonunda “İmamı Azam Sancağı” ilk sancak olduktan sonra bile BektaÅŸi sancağının ocak kapatılıncaya kadar taşınmaya devam etmesi bu niteliÄŸe iÅŸaret eder.
         Ocağın gayrimüslim ailelerden zorla kopartılan çocuklardan oluÅŸturulduÄŸuna iliÅŸkin görüşler abartılıdır. Acemi kaynağını daha çok devlet kapısını gelecek garantisi olarak gören yoksul ailelerin gönüllü olarak yazdırdığı delikanlılar oluÅŸturmuÅŸtur. Bu bakımdan kuruluÅŸ dönemi ittifakına dahil olan derviÅŸler aracılığıyla “Pomak” nüfus içerisinden ocaÄŸa dahil olan önemli bir kesimin bulunduÄŸunu düşünmek de mümkündür. Bunlar içinde devlet örgütünde üst kadrolara tırmananlar da mevcuttur.

          c-) Toprak Rantına Dayalı Yeni Ä°ttifak
       Fetih krizine çözüm olarak üretilen “Yeniçeri Ocağı” kendi mimarı olan tarikat partisinin tasfiyesine de yol açacak yeni bir durum yarattı.  “Gaziler” önemini tamamen kaybediyordu. Tarikat unsurları da ocağın personeli olarak savaÅŸlara devletçe iaÅŸe olunan profesyonel kadro sıfatıyla katılıyordu. Ä°ttifak bileÅŸenlerinin “temel egemenlik aygıtı” olarak “savaÅŸ mekanizması” üzerindeki denetimlerini yitirmelerine yol açan bu durum; saray çevresinde bölüşüm kurallarının kendi çıkarları yönünde yeniden tanımlanmasını olanaklı kılan ortamı da yaratıyordu.
        Öte yandan Askeri Feodal Selçuklu Devletinde; “ulema” ve yüksek askeri kadrolarla kurulan ittifak; Bizans’tan örnek alınarak geliÅŸtirilen “ikta” sistemi içinde sarayın benzer ihtiyaçlarına cevap vermiÅŸti. Benzer karakterli Bizans örneÄŸi de ortada duruyordu. Ayrıca çöken Selçuklu merkezinden beyliÄŸe iltica eden kabarık sayıda “ulema”  mensubu da “göçebe devletinde” bölüşümden pay alamamanın rahatsızlığını öteden beri duyuyor ve saray çevresindeki iliÅŸkilerde “hanedanın bölüşümden fazla pay alması”nı sonuçlayacak teorilerini pazarlayarak devreye girmeye çalışıyordu. Bu koÅŸullar yeni bir ittifakın uç vermesine olanak saÄŸladı.
         Göçebe hukuku terk ediliyor; Devlet Tüzel kiÅŸiliÄŸi üzerinden hanedanın toprakların tamamına tasarruf etmesinin yolunu  “ikta” ya da “tımar” sistemi altında açacak yeni bir hukuk benimseniyordu. Bu yeni sistemin; “Batıni” tarikatlarca kutsanması mümkün deÄŸildi.  Askeri Feodal Devlet’e dönüşecek olan yeni yapının meÅŸruiyet kaynağı “sünni”lik olacaktır. Zira ittifaka dahil olan “Sünni Ulema” tek bir ailenin bütün ülkeye malik olmasını izah edecek “şeri” yorumları Selçuklu hanedanı hizmetine sunmuÅŸ olmakla ideoloji üretme konusundaki yeteneÄŸini zaten kanıtlamış durumdaydı.

        d-) Göçebe Ä°ttifakının Tasfiyesi
       Tasfiye operasyonu peyderpey uygulamaya sokuldu. Tımar sisteminin dayatılması önce gaziler üzerinde denendi. Zaten Yeniçeri Ocağı bu kesimi fiilen devre dışı bırakmıştı. Bu durumdan pek de ÅŸikayetçi deÄŸildiler. Ancak  sıra önceden kazandıkları mülklerine de el konmaya gelince, vakıf malına el konmayacağına dair  “şeriat” hükümlerine sığınarak mülklerini kendi kontrollerindeki vakıflara devretme taktiÄŸini denediler. Vakıfları engellenerek vergi yükümlüsü biçiminde Tımar sistemine dahil edilmelerine uÄŸraşıldı.
               Osmanlı tasfiye sürecine ittifak içinde bulunduÄŸu aÅŸiretlerle devam etti. AÅŸiretlerin tasfiyesi bunların Ankara savaşında Timur’la ittifak kurmasında neden olmuÅŸtu.  Bu süreç; zayıflayan Osmanlı karşısında Anadolu Beyliklerinin yeniden ortaya çıkmasına neden olduysa da; Fatih Sultan Mehmet bunları tekrar denetime almayı baÅŸardı. Geriye son büyük aÅŸiret olarak Çandarlıların tasfiyesi kalmıştı. Küçük aÅŸiretlerin etkisizleÅŸtirilmesiyle yürüyen süreçte geliÅŸmelerin varacağı istikameti kestirebilen Çandarlı aÅŸireti farklı arayışlara yöneldiÄŸini Bizansla ayrı bir iliÅŸki geliÅŸtirme çabasıyla belli edince, hanedan da aradığı fırsatı yakalamış oldu. Ä°ttifaka katılan ikinci büyük aÅŸiret olarak Sadrazamlık koltuÄŸunu sürekli olarak elinde bulunduran bu aÅŸiret “Bizans’la iÅŸbirliÄŸi” yapmak suçlamasıyla egemenlik mekanizmasından dışlandı. (Çandarlı Halil PaÅŸa:bir toplantıda Ä°stanbul kuÅŸatmasından vazgeçilmesi gerektiÄŸini savunduÄŸundan hareketle fetihten hemen sonra Bizanslılardan Rüşvet aldığı iddiasıyla idam edilip topraklarına el kondu.)
       BektaÅŸi tarikatlarının dünya malı ile doÄŸrudan baÄŸları diÄŸer kesimler kadar olmadığı için baÅŸlangıçta onlara dokunulmadı. Ä°lk aÅŸamada inançlarıyla fazla uÄŸraÅŸmaya gerek yoktu. Zaten BektaÅŸiliÄŸin kentli versiyonu biçimindeki Ahi’liÄŸin paramiliter kanadı olan “seyfi” unsurlar Yeniçeri Ocağında iaÅŸeye tabi olmakla  zapturapt altına alınmış olyordu.  Kavli unsurlar ise daha çok kent emeÄŸini oluÅŸturan ticaret ve zanaati örgütlemekle meÅŸgul olduklarından sistemin ihtiyaç duyduÄŸu bir misyonda istihdam ediliyorlardı. Bu nedenle sistemle çatışma eÄŸiliminde olmadılar. Giderek lonca düzeyine indirgenen yapıları ile SünnileÅŸtiler.
       Alevi-BektaÅŸi  tarikatlar ise  meyvelerini yeni almaya baÅŸladıkları misyonerlik kampanyasını anlamsız kılacağı için kır yoksulları üzerinden örgütlenecek bir direniÅŸle tasfiyeye karşı koyacak  durumda deÄŸildi. Zira özgürlüklerini yaÅŸayabilecekleri “göçebe devleti” olarak yüceltip katılmaya davet ettikleri kitlelere; bu kez Osmanlıya karşı tutum alma gereÄŸini izah edebilmeleri zor olacaktı. Bu durum onları fiziki bir “eylemsizlik” haline getirmiÅŸti.

          e-) Göçebe devlet GiriÅŸimi ve Åžey Bedrettin Ä°syanları
        Kendini güçlü hissettiÄŸi bir dönemde tasfiyeye giriÅŸen Osmanlı beklemediÄŸi bir durumla karşılaÅŸtı. Dağılan Selçuklu devletinin topraklarını istila eden MoÄŸolların oluÅŸturduÄŸu tehdit Ankara savaşında Timur’a esir düşen Beyazıt’ın çocukları arasında devletin parçalanmasına giden “Fetret Devri”nin yaÅŸanmasına  neden oldu.
            Bazı aÅŸiretlerin tasfiyeye tepki olarak MoÄŸollarla ittifaka yöneldiÄŸini belirtmiÅŸtik.  Fetret devri bir süreliÄŸine bunların tekrar bağımsızlaÅŸmasına da yol açtı.
       Ã–te yandan fetret devri; oluÅŸan açmaz nedeniyle “eylemsizlik” durumu yaÅŸayan tarikatların tepkilerini yükseltmesine de olanak saÄŸladı.
         Bölünen iktidarın Edirne’deki Sultanı  Musa Çelebi   diÄŸer kardeÅŸlerini devre dışı bırakıp devletin tamamına egemen olma hesaplarına toplumsal destek saÄŸlamanın yolu olarak eski ittifaka müracaat etti. BaÅŸlangıçta “tahtın meÅŸru varisi” olarak destekleyen Osmanlı egemen sınıfları; Batıni tarikatların iktidardaki temsilcisi olarak Åžeyh Bedrettin’i atayan Musa Çelebi’nin giriÅŸtiÄŸi “yeni  göçebe” devlet deneyi Balkanlarda kök salmaya baÅŸlayınca; tedirgin olmaya baÅŸlamış; Bizans ve  Bursa sarayı ile ittifaka geçerek  ortadan kaldırılmasını saÄŸlamışlardı. Musa Çelebi katledilirken; tarikat lideri misyonu göze alınarak Ä°znik kalesine sürgün edilen “Şeyh Bedrettin” tasfiyeye direnme çabalarını buradan sürdürmüştü.
         Gaziler ve tarikatlar ittifak ederek ÅŸeyh Bedrettin müritleri öncülüğünde isyan ettiler. Manisa’da “Torlak Kemal” ve Karaburun’da “Börklüce Mustafa” öncülüğündeki isyanlar bastırıldı. Ä°syana katılan köylü ve göçebeler kılıçtan geçirildi. Ä°syanın faturasının kendisine kesileceÄŸini bilen Åžeyh Bedrettin; tasfiye nedeniyle Osmanlıya tepkili aÅŸiretlerin yardımıyla Sinop üzerinden Karadeniz yoluyla Balkanlardaki tarikat iliÅŸkilerine sığındı.  Daha sonra yakalanarak Serez’de idam edildi.
        Åžeyh Bedrettin isyanlarına tarikatların güçlü olduÄŸu Balkanlardan destek gelmemesi; Edirne’de Musa Çelebi ile giriÅŸilen deneyin yenilgiyle sonuçlanmasının sonucu olmalıdır.
         Batıni tarikatları doÄŸrudan hedef haline getiren bu olaylar tarikat mensuplarının geriye çekilmesiyle sonuçlandı. Bir baÅŸka sonuç ise sistemle bütünleÅŸme eÄŸilimine giren “ahiliÄŸin” BektaÅŸilikten koparak SünnileÅŸmeye yönelmesini saÄŸlamasıdır.

[bogutevolu]

f-) Sonuç
            Osmanlı artık Yeniçeri Ordusunun oluÅŸturduÄŸu askeri güce yaslanmış ve “Hanedan” ; “Ulema” ile Tımar sistemine uyum saÄŸlayarak bürokratik kadroda görev alan eski gazilerin çekirdeÄŸini oluÅŸturduÄŸu “askeri bürokrat” kadrodan oluÅŸan yeni  ittifak içinde “askeri feodal devlet” modeline geçmiÅŸ oluyordu. Bu  iktidar deÄŸiÅŸikliÄŸi; aynı zamanda Osmanlı’nın ve dolayısıyla da “Pomakların SünnileÅŸme sürecinin baÅŸlangıcını oluÅŸturmaktadır.
           Toprak rantına dayalı “Merkezi Feodal Yapı” kuruluÅŸ döneminde ilk “fetihlerin” dayanağı olan “göçebe karakterli” köylü topluluklarını bu kez hedef haline getiriyordu. Rant elde edilebilmesi için toprak iÅŸleme zorunluluÄŸu; Selçuklu ve Bizans’ta olduÄŸu gibi Osmanlıda da iskan-isyan süreçlerini devreye soktu. Osmanlı tarihinin bundan sonrası bir açıdan kanla bastırılmış aÅŸiret ve köylü ayaklanmaları tarihidir.
         Anadolu göçebeleri için Ä°ran’da henüz göçebe karakterini yitirmemiÅŸ ÅŸii karakterli “Akkoyunlu” devleti giderek çekim merkezi haline gelmeye baÅŸlamıştı. Bu niteliÄŸi ile önemli bir tehdit oluÅŸturan Akkoyunlu’lara karşı sınırları denetleme ihtiyacı “sünni”leÅŸmeye  ayrı bir ivme kazandırmıştır.

        3-) Pomakların SünnileÅŸmesi
        Osmanlıdaki bu deÄŸiÅŸiklik Balkanlarda MüslümanlaÅŸan “Pomak” toplulukları için  ilginç bir durum oluÅŸturdu. PeÅŸine takılarak Osmanlıya iltica etmeleri ve Müslüman oluÅŸlarını saÄŸlayan tarikatlar bir açmazın içine girmiÅŸti.
        Tarikatların açmazı iki yönlüydü. Bir yandan henüz büsbütün tamamlanmamış geçiÅŸ süreci içinde “dost” diye tanıttıkları Osmanlının giriÅŸtiÄŸi tasfiye operasyonuna  karşı tabanlarını harekete geçirecek propagandaya giriÅŸme ÅŸansına sahip olamıyor; diÄŸer yandan ise “tarikat” unsurunun bir bileÅŸeni olarak kent emeÄŸi ekseninde örgütlenen “Ahi TeÅŸkilatları”; gerek Yeniçeri Ocağına tahsis edilen kadroları ve gerekse kontrolünü eline geçirdikleri ticaret ve zanaat süreçleri aracılığıyla sistemle bütünleÅŸme süreci içinde Batıni niteliklerini yitirme eÄŸilimine girmiÅŸti.
         Ã–te yandan yeniçeri ocağına “acemi oÄŸlan” olarak verdikleri evlatlar üzerinden “Pomaklar” ile Osmanlı arasında devlet kapısını ikbal kapısına dönüştüren ve tarikatlar tarafından denetlenemeyen ayrı bir baÄŸ kurulmuÅŸtu.
           â€œBalkan halkları da yeni rejime sıkı sıkıya ortak edildiler. O ünlü devÅŸirme kurumuna da doÄŸru bir biçimde deÄŸerlendirebilmek için, iÅŸte bu  açıdan bakmak gerekir. Bununla yerlilerin gençleri, daha çocukken toplanıyor, Müslüman olarak yetiÅŸtiriliyor, sonra da ya kiÅŸisel köle olarak sultana baÄŸlanıyor, ya saray hizmetine veriliyor, ya da yeniçeri ordusunda kullanılıyordu. Bu çocuklar sultanın kulları olarak” özgür” ama bir yurtluÄŸa baÄŸlı köylülükten çok daha parlak bir mesleÄŸe kavuÅŸabiliyorlardı.” (Server Tanilli-Yüzyılların GerçeÄŸi ve Mirası  c.II-s.559)
         Ortaya çıkan bu yeni durum “Pomaklar” arasında devletle barışık tarikat unsuru olarak “Ahilerin” daha etkin hale gelmesine yol açıyordu. Bu etkinlik sistemle bütünleÅŸtiÄŸi ölçüde SünnileÅŸen “Ahi”liÄŸe paralel olarak Pomakların da SünnileÅŸmesine yol açacaktır.
         Osmanlı mali sisteminde gayrı müslimlerden oluÅŸan “Reaya” ile Müslüman tebaadan oluÅŸan “Beraya” statülerinin “Pomakları” neredeyse vergiden muaf topluluk haline getirmesi de sünnileÅŸme sürecini destekleyen önemli bir olgudur. Bu sistemde “Reaya” olarak tanımlanan gayrı müslim tebaanın ödemekle yükümlü olduÄŸu “kelle” ve “toprak” vergisi Müslüman tebaa olarak tanımlanan “Beraya”dan alınmıyordu.  Müslüman nüfusun tabi olduÄŸu vergi sadece iÅŸlenen topraktan alınan “öşür” den ibaretti ki sürü yetiÅŸtiriciliÄŸi olan temel üretimleri nedeniyle Pomaklar fiilen bunun dışında kalıyordu.
         Ä°mparatorluk sınırları içinde göçebelere yönelik olarak yürütülen “iskan” politikaları Pomaklar üzerinde uygulanmamıştır. Bu nedenle neredeyse büsbütün  “vergiden muaf statü” imparatorluÄŸun sonuna kadar ve bir istisna oluÅŸturacak ÅŸekilde devam etmiÅŸtir.  Tarım alanlarının iÅŸletilmesine yönelik iskan ihtiyacının; daha çok Anadolu’da sorun çıkaran Türkmen kabilelerin sürgünleriyle çözülmüş olması ile  “vergi muafiyetinin” Balkanlarda devam eden Ä°slamlaÅŸma sürecinde bir çekim merkezi oluÅŸturması bunun nedenleri arasında sayılabilir. Nedeni ne olursa olsun bu durum yarı göçebe Pomakların “özgür göçebe yaÅŸam” taleplerini de önemli ölçüde karşılamıştır. Osmanlıya  sürekli baÄŸlılık duyguları taşımalarına yol açan bu olgu da; ona eklemlenerek  SünnileÅŸmelerine katkı saÄŸlamıştır.
        SünnileÅŸme sürecinde etkin olan olgu ve kurumlardan Pomak kültürüne yer etmiÅŸ izlere hala rastlanabilmektedir. Ahi iliÅŸkilerine iÅŸaret etmek üzere bölgede Ahi adları taşıyan köylerin varlığı... Tarikat kolektivizminin günlük yaÅŸama yansıması olarak gözlenen güçlü bir “imece” geleneÄŸi bunlar arasında sayılabilir. Bu etkinin  bir bölüm Pomaklara Ahreyane ya da Aren denmesinin “ahilik”le alakalı olabileceÄŸini düşündürecek düzeyde olduÄŸu kabul edilmektedir.
         Yine Pomakların Osmanlı dönemi boyunca yaÅŸadığı fiili vergi muafiyeti olarak tanımlanabilecek statü sayesinde Osmanlıya duydukları baÄŸlılığın bir göstergesi olarak 93 harbi diye bilinen 1878 Rus Savaşı esnasında Kurdukları Rodop Muvakkat Cumhuriyeti’nden söz etmek gerekir. Filibe’yi savunan Süleyman PaÅŸa uzun süre direndikten sonra kuÅŸatmayı yararak Rodoplara çıkmayı baÅŸarır. Selanik tarafından deniz yolu ile Ä°stanbul’a geçen Süleyman PaÅŸa’nın bıraktığı silahları kullanan Rodopların Pomak halkı Rusların bölgeyi iÅŸgaline engel olur. SavaÅŸ sonunda ortaya çıkan durum nedeniyle Ä°stanbul’la fiili baÄŸlantıları kesilip Bulgar PrensliÄŸine baÄŸlanmaları gündeme gelince durumu kabullenmeyip ayrı bir devlet kurmaya giriÅŸirler. Bu tavırları Berlin Konferansında Pazarlık gücü bulunmayan yenik Osmanlı devletine önemli bir manevra olanağı kazandırmıştır. Bulgar PrensliÄŸine baÄŸlanmayı kabul etmezler. Bunun üzerine Bölgede Osmanlı Ä°daresine BaÄŸlı Bulgar Yöneticilerce idare edilmek üzere DoÄŸu Rumeli Vilayeti oluÅŸturulur. Bu çözüme razı olmaları için Ä°stanbul’dan da baskı yapılması üzerine iki koÅŸul ileri sürmüşlerdir.
               Silahlarını yalnızca Osmanlıya teslim etmek ve yeni rejimde vergi vermemek. Bu koÅŸullar altında silah bırakmayı kabul ederler. Burada vergi vermeme alışkanlığının Pomaklar açısından taşıdığı önem açığa çıkmıştır. Bu durum sözünü ettiÄŸimiz fiili muafiyet geleneÄŸinde  Göçebe karakterlerinin aradığı “özgür yaÅŸam” olanağını yakalama bilincine iÅŸaret etmektedir.
             Yine gönüllü devÅŸirme kaynağı olarak; Yeniçeri ocağına ve Saraya verilen Pomak Çocuklar arasından Osmanlı Devlet kadroları içinde yükselenler olduÄŸu da bilinmektedir.
                                                                                        RECEP MEMÄ°Åž

[akif aliev]

Sayin ''bogutevolu'', ben Bulgaristanga oturuyorum ve kitabi nasil bulabilirim. Bence bulunursa ve tercume edilirse ''Bir pomak tarihi'' gibi yer alir ve yayinlanir. Burada,bu konuda cesit yazarlardan kitap yaziliyor ama hepsinde  eksiklik var.Siz bulgarca konusuyormusunuz?

[merkur]

olabilir akif beye katılıyorum

[bogutevolu]

Recep Memiş arkadaşımız bu eserini kitap halinde bastırmış mı bilemiyorum. Pomak arkadaşların kendi bilgi birikimlerini kitaplaştırmasından çok memnun oluyorum. Bizim kendimiz hakkındaki fikirlerimiz çok önemli.. Başkalarının siz geçmişte böyle idiniz demeleri bizim ruhumuzu ifade etmiyor.

Diğer yandan benim Bulgarca düzeyim bir ölçüde anlama düzeyindedir. Okuduğumu anlayabilirim. Tercümeler yapabilirim. Ama Bulgarca konuşma ve yazı düzeyim yeterli değil.. Bu nedenle Bulgarcayı iyi bilen ve vakti olan arkadaşlarımızın bu eseri tercüme etmesi iyi olurdu. Böylece bu eser Bulgaristandaki Pomaklar açısından da okunup üzerinde tartışılması iyi olurdu.